TỬ THƯ TÂY TẠNG
ĐẠI GIẢI THOÁT THÔNG QUA SỰ NGHE TRONG BARDO
của Guru Rinpoche (đức Liên Hoa Sanh) theo Karma Lingpa Một bản dịch mới, đầy đủ từ tiếng Tây Tạng

với bình giảng bởi Chošgyam Trungpa và Francesca Fremantle The Tibetan Book of the Dead - The Great Liberation Through Hearing in The Bardo
Shambhala, 1975 - Việt dịch: Kiến Không - Thiện Tri Thức, 2001 *

Lời Nói Đầu

Bardo Thoštrošl là một trong một loạt các bộ giáo huấn chỉ dẫn sáu cách giải thoát : giải thoát thông qua sự nghe ; giải thoát thông qua đeo, mặc ; giải thoát thông qua sự thấy ; giải thoát thông qua nhớ tưởng ; giải thoát thông qua nếm vị ; giải thoát thông qua xúc chạm. Bộ giáo huấn này do ngài Padmasambhava chỉ giáo và người vợ (tâm linh) của ngài là Yeshe Tsogyal ghi lại cùng với sadhana (nghi thức hành trì) về hai mạn đà la (mandalas) của bốn mươi hai vị deity bình yên (peaceful) và năm mươi tám vị deity xung nộ (wrathful).

Ngài Padmasambhava đã chôn cất các bộ giáo huấn này trong vùng đồi Gampo ở miền trung Tây Tạng, nơi này về sau đại sư Gampopa xây một tu viện. Nhiều bộ giáo huấn khác cùng với các vật thiêng liêng cũng được chôn cất như vậy ở nhiều nơi khác nhau trên khắp lãnh thổ Tây Tạng ; người ta gọi các bộ giáo huấn đó và các vật thiêng liêng được chôn cất là terma. Ngài Padmasambhava đã truyền oai lực cho hai mươi lăm đại đệ tử để khám phá các nơi chôn cất các terma. Sau này, ngài Karma Lingpa đã tìm ra nơi chôn cất bộ giáo huấn Bardo này, ngài Karma Lingpa là tái sanh của một trong các vị đại đệ tử đó.

Theo tôn chỉ này, giải thoát có nghĩa rằng bất kỳ ai dù là người nghi ngờ hay là người có tâm rộng mở, khi tiếp cận được giáo huấn này sẽ nhận được một chợt thấy thình lình giác ngộ thông qua oai lực trao truyền đã được chứa đựng trong các bảo vật (terma) này.

Ngài Karma Lingpa thuộc truyền thống Nyingma nhưng tất cả học trò của ngài đều thuộc truyền thống Kagyuš. Ngài thực hiện sự trao truyền lần đầu tiên sáu bộ giáo huấn giải thoát này cho ngài Došdušl Dorje, vị Karmapa đời thứ mười ba, đến lượt ngài Došdušl Dorje trao truyền lại cho Gyurme Tenphel, vị Trungpa đời thứ tám. Sự trao truyền vẫn tiếp tục tồn tại trong các tu viện Surmang của dòng Trungpa và từ nơi đó sự trao truyền lan ra trở lại trong truyền thống Nyingma.

Người tu tập bộ giáo huấn này thực hành sadhana và nghiên cứu bộ giáo huấn sao cho hai mạn đà la hoàn toàn trở nên quen thuộc nằm lòng như một phần kinh nghiệm riêng của mình.

Tôi nhận được sự trao truyền này khi tôi lên tám tuổi, các vị giáo thọ của tôi đã dạy tôi bộ giáo huấn này, các thầy tôi cũng đã hướng dẫn tôi cách thức xử sự với người đang chết. Kết quả là, từ đó trở đi tôi thường đến thăm những người đang chết hay đã chết, khoảng bốn lần một tuần. Đối với ai tu theo truyền thống này, việc thường xuyên tiếp cận chứng kiến trình tự của cái chết, đặc biệt cái chết của người thân hay bạn bè gần gũi, sẽ được coi là hết sức quan trọng, để sao cho ý niệm vô thường trở thành một kinh nghiệm sống hơn là một quan điểm triết lý.

Quyển sách này nhằm một ý định xa hơn, đó là để cho giáo huấn này được các người tu học Tây phương tu hành. Tôi hy vọng trong tương lai không xa các sadhana (nghi thức hành trì) cũng có thể được dịch ra, để sao cho truyền thống này được tu tập một cách đầy đủ trọn vẹn.

Chošgyam Trungpa, Rinpoche Bài Giới Thiệu

Thật tình cờ tôi viết bài giới thiệu này ở tại Tu viện Rumtek ở Sikkim, phía bên kia thung lũng là vùng Gangtok nơi mà nửa thế kỷ trước, ngài Kazi Dawa Samdup đã dịch và ông W. Y. Evans Wentz đã cho xuất bản bộ Bardo Thoštrošl đầu tiên bằng tiếng Anh. Có một mối liên kết nữa là văn bản dịch này được thực hiện với một phần ý muốn của tôi là đề tặng cho ông Evans Wentz.

Người ta có hỏi tại sao cần phải có một văn bản mới khi mà bản dịch của ngài Samdup và Evans Wentz đã được phổ biến rộng rãi rồi và khiến cho rất nhiều người đã quan tâm đến đạo Phật. Trong bài giới thiệu của mình, ông Evans Wentz đã tự trả lời một phần nghi vấn đó khi ông thừa nhận “tính chất tiên phong” trong quyển dịch xuất bản của mình. Từ đó trở đi và đặc biệt sau khi các vị lạt ma cao cấp nhất đã rời Tây Tạng, các thông tin cũng như sự quan tâm của thế giới về đạo Phật Tây Tạng đã gia tăng đáng kể. Giờ đây, đạo Phật Tây Tạng không còn là một đề tài nghiên cứu về học thuyết, nhưng đã là một truyền thống của cuộc sống hàng ngày và đã cắm rễ vào Tây phương. Chính vì vậy mà cần tới một văn bản dịch làm thế nào để cho sự áp dụng tu tập của bộ luận được nêu lên với một tầm quan trọng lớn lao đồng thời bản dịch chuyển tải được cái cốt lõi tinh túy của tính cách trực diện và sống động của bộ luận.

Vào mùa hè năm 1971, cuối kỳ hội thảo của Cộng đồng Tiger ở Vermont, đại sư Chošgyam Trungpa đã trình bày bài thuyết giảng đề tài “Tử thư Tây Tạng”, bài thuyết giảng đó có trong sách này ở phần luận giải. Trong suốt giờ hội thảo, ngài dùng bộ luận bằng tiếng Tây Tạng trong khi khán thính giả lại dựa theo ấn bản của Evans Wentz. Cho nên nảy sinh các vấn đề khác biệt về dịch thuật và cách diễn đạt, và chính vì các vấn đề đó mà chúng tôi đi đến quyết định nên chuẩn bị dịch một văn bản mới.

Để dịch văn bản này chúng tôi dựa vào ấn bản tiếng Tây Tạng phát hành bởi E. Kalsang (Varanasi 1969) cùng với ba bản khắc chữ in. Một vài chỗ sai hay sơ sót nhỏ đã được sửa chữa bằng cách tham khảo các bản khắc chữ in, nhưng không có những mâu thuẫn quan trọng giữa bốn bản văn này. Do đó khá ngạc nhiên khi thấy có khác biệt đáng kể giữa văn bản này và văn bản trước đây. Không đi sâu vào chi tiết, ở đây muốn nêu ra một vài điểm cần được đề cập.

Ngài Kazi Dawa Samdup nhiều lần thay đổi từ tiếng Anh khác nhau từ một từ Tây Tạng nguyên gốc vì cho là có lầm lẫn. Trong phần ghi chú nhà xuất bản có trích dẫn các bộ luận được dùng bằng tiếng Tây Tạng – một văn bản chép tay và một văn bản khắc chữ in – nhà xuất bản thường ghi chú rằng người dịch đã sửa một số từ mà bây giờ thấy không đúng. Đa số các từ tiếng Anh thay đổi để điều chỉnh đó dường như có dụng ý dung hòa những mâu thuẫn hệ thống các tương hợp của các vị thần, các màu tượng trưng, vân vân với các kinh sách khác. Sau đây là các thí dụ nổi bật (trích dẫn từ các trang bìa cuối của đợt sản xuất 1960 của nhà xuất bản Oxford University Press) ở trang 95, phần ghi chú 3 vị “Kuntu-Zang-mo” (Samantabhadri) thân nữ lại đổi thành vị “Kuntu-Zang-po” (Samantabhadra) thân nam và vị này như vậy xuất hiện hai lần. Nhưng toàn bộ nội dung của đoạn luận này nhắm vào việc biểu tượng hóa sự hợp nhất các khía cạnh nam tính và nữ tính của tâm. Như ông Evans Wentz tự đề cập tới điều này trong cùng phần ghi chú đó và ở ghi chú số 3 ở trang kế tiếp ta thấy khó mà hiểu được làm sao ông ta, hay người dịch, hẳn đã coi bộ luận bị nhầm lẫn.

Ở trang 106 và 109, chữ “vật chất” (mà chúng tôi dịch là sắc thân) và chữ “tâm thức-thần thức” bị đảo ngược để làm sao cho “vật chất” xuất hiện ở ngày thứ nhất và “thần thức” xuất hiện ngày thứ hai, mặc dù trong bản khắc in, các chữ đó xuất hiện theo một cách khác. Tương tự, ở trang 108 và 111 các vị phối ngẫu “Sangyay Chanma” (Buddha-Locana) và “Mamaki” đổi chỗ cho nhau.

Ở trang 114, ngày thứ tư, ánh sáng của pretas (quỷ đói) được mô tả là màu đỏ, và ở trang 117, ngày thứ năm, ánh sáng của asuras (các vị thần ganh tỵ) mô tả là màu xanh lá cây trong khi trong văn bản dịch này, ánh sáng của pretas là vàng và của asuras là màu đỏ. Các màu sắc của sáu cõi xuất hiện trở lại ở các trang 124 và 174, ở đó ông Evans Wentz ghi chú (đó là) màu theo ý người Tây Tạng và ông giải thích rằng người dịch đã thay đổi để phù hợp với các màu của chư Phật. Tuy nhiên cách biểu lộ hình tướng bằng tranh, tượng trong Phật giáo không phải nhất thiết là không thay đổi. Những bất thường không quy cách, thấy rõ như những gì xảy ra thường xuyên ở đây, và luôn có những hậu ý của nó. Trong tất cả những trường hợp này bốn nguồn gốc bộ luận của chúng tôi phù hợp với bản khắc chữ in của Evans Wentz và cũng phù hợp với bản viết tay của ông ấy trong đa số trường hợp, như vậy rất có thể rằng sự giống y hệt như vậy đó chứng tỏ là bản văn đúng.

Một số khác biệt nữa giữa hai bản dịch sẽ được thấy trong cách diễn đạt các thuật ngữ đặc biệt của Phật giáo. Các bản gốc chép tay của đạo Phật được viết bằng tiếng Sanskrit hay Pali (một chi nhánh ngôn ngữ rất gần với Sanskrit) và được dịch ra tiếng Tây Tạng từ thế kỷ thứ bảy trở đi. Vào thời kỳ đó tiếng Tây Tạng đã chưa bị ảnh hưởng bởi bất kỳ hệ thống tư tưởng nào đã phát triển cao, nên tiếng Tây Tạng đã có thể thích nghi mà không quá khó khăn. Do đó, người ta đã tạo ra một ngôn ngữ triết học mới bằng tiếng Tây Tạng vào thời đó để chuyển tải các giáo lý đạo Phật. Giờ đây khi dịch ra một ngôn ngữ của người Châu Âu ở thế kỷ hai mươi, chúng tôi ở trong một tình huống hoàn toàn khác. Người Tây phương đã phát triển những luồng tư tưởng rất khác biệt với người Đông phương, nên nếu một chữ tiếng Anh được chọn ra từ những từ vựng tôn giáo hay triết lý thì chắc chắn sẽ xảy ra việc là chữ tiếng Anh đó sẽ chứa tất cả các nghĩa tương đương và nghĩa bóng mà có thể hoàn toàn xa lạ với những ý nghĩa mặc nhiên của đạo Phật. Ngược lại, không thể nào tìm thấy được trong bất kỳ một chữ đơn tiếng Anh nào tương ứng với một chữ Sanskrit với đầy đủ nghĩa. Trong trường hợp này, người ta cần một cụm từ tiếng Anh đồng nghĩa để giải thích càng nhiều càng tốt nghĩa nguyên gốc trong khi chữ Sanskrit có lợi điểm là không có những từ liên kết khả dĩ làm sai lệch ý cho người đọc.

Do đó, một số thuật ngữ nhất định đã được giữ nguyên chữ Sanskrit – tức là ngôn ngữ gốc – cho dù bộ luận Bardo Thoštrošl được viết bằng tiếng Tây Tạng. Tên các vị Thần được ghi bằng tiếng Sanskrit, bởi vì các vị Thần đó được người ta biết nhiều hơn với ngôn ngữ này, và khi đọc các bộ kinh luận khác cũng dễ nhận ra ngay. Các dịch giả Tây Tạng cũng thường tuân theo cách làm này, mặc dù trong bộ luận đặc biệt này, có khi không áp dụng cách đó.

Dường như không được nhất trí cho lắm đối với hai chữ Tây Tạng “bardo” và “yidam” khi nêu ra ở đây. Lý do đơn giản là bởi vì hai chữ đó là những chữ được sử dụng dễ nhất, chúng rất quen thuộc với những người tu học Phật giáo và là thành phần độc giả cốt cán của tập sách này. Từ dịch khả thi của “bardo” là “trạng thái trung ấm” thì thật bất tiện nhất là khi ta lập đi lập lại nhiều lần, còn từ Sanskrit tương ứng là “antarabhava” thì cũng khó đọc vả lại nó là từ không quen thuộc bởi vì giáo lý này được phát triển nhiều ở Tây Tạng hơn là ở Ấn Độ. Từ “Yidam” dùng trong Phật giáo Tây Tạng, có những ẩn dụ khác hơn từ Sanskrit là “istadevata” có nghĩa là “vị Thần được chọn”, từ này quen thuộc trong đạo Hindu. Từ “Yidam” đã được dịch là “vị Thần hộ pháp” (nhằm tốt hơn để mô tả cho từ dharmapalas) hay là “vị Thần bảo hộ”, nhưng tất cả thuật ngữ này dường như để chuyển tải ý tưởng về một tha nhân – một nhân vật bên ngoài – hành động như một kẻ giúp đỡ mình hay hướng dẫn và quán xuyến mình trong khi nghĩa đích thực của từ “yidam” là hoàn toàn thuộc về tâm lý, cái bên trong mình ; “yidam” diễn đạt cái bản chất cốt lõi riêng của mỗi người, được quán tưởng như một sắc thân thiêng liêng để xác lập mối liên hệ với sắc thân thiêng liêng đó và để diễn đạt trọn vẹn khả năng tiềm tàng của nó.

Điều đáng để ý rằng rất nhiều từ tương ứng tốt nhất để diễn đạt giáo lý đức Phật đều bắt nguồn từ ngôn ngữ tâm lý đương thời, bởi vì tư tưởng của các trường phái tâm lý Tây phương hiện đại thường gần với đạo Phật hơn là các trường phái triết học hay tôn giáo Tây phương.

Chẳng hạn, điều hết sức rõ ràng là quan niệm về tội lỗi được kết hợp với tội lỗi và hình phạt của tổ tông và quan niệm như vậy không có chỗ trong đa số các giáo lý Đông phương. Thay vì vậy, đạo Phật tìm kiếm nguyên nhân cơ bản của tội lỗi và khổ đau và khám phá ra rằng nguyên nhân đó là niềm tin rằng cái tôi là trung tâm của sự hiện hữu. Niềm tin này không phải do cái ác bẩm sinh tạo nên, nhưng chính do sự không tỉnh táo, hay sự vô minh về bản tánh chân thật của hiện hữu. Bởi vì chúng ta kinh qua toàn bộ cuộc đời phát xuất từ quan điểm được quy kết một cách sai lầm như vậy nên chúng ta không thể biết được thế giới như bản thân nó là. Đây chính là điều ám chỉ rằng thế giới không thật. Phương thuốc chữa bệnh này là thấy suốt được sự huyễn hoặc để đạt được cái nhìn soi thấu tánh Không – sự vắng mặt dứt bặt của cái giả. Tính sáng (quang minh) không tách rời khỏi tánh Không – sự có mặt của cái thật, nền tảng cơ bản mà trong đó trò chơi của đời sống diễn ra.

Các quan niệm như sự quy định, những kiểu suy nghĩ loạn thần, những ảnh hưởng vô thức (không được ý thức) ở trong quyển sách này dường như thích hợp hơn là các thuật ngữ thông lệ của tôn giáo. Trong bài thuyết giảng (của ngài Chošgyam Trungpa) các từ ngữ như bệnh tâm thần (neurosis) và bệnh hoang tưởng (paranoia) được dùng không phải để mô tả các bệnh tâm lý nhưng để mô tả các kết quả tự nhiên của trạng thái cơ bản của tâm. Chữ “phóng tưởng” (projection) xác định cách thức theo đó chúng ta trông thấy các sự việc đã được tô màu bởi những suy nghĩ riêng của chúng ta. Trong bộ luận, chữ “phóng tưởng – projection” dịch ra từ chữ Tây Tạng “snang”, về cơ bản chữ “snang” có nghĩa “ánh sáng” (light) hay “sự xuất hiện” (appearance) hoặc bên trong hoặc bên ngoài mà Kazi Dawa Samdup đã dịch là “hình tướng của tư tưởng” (thought-form) hay “cái nhìn” (vision). Từ “phóng tưởng” (projection) vượt lên trên sự khác biệt này giữa chủ thể (năng) và khách thể (sở).

Tôi thấy có lợi khi nêu một phần phác thảo sơ lược giáo lý đạo Phật phù hợp với quyển sách này, coi đó là cơ bản cho những giảng giải chi tiết có ở trong bài thuyết giảng. Diễn biến của việc coi “cái tôi-là trung tâm” của chúng sanh được phân tích trong hệ thống năm uẩn (skandhas). Uẩn coi như đồng nghĩa với chữ “nhóm”, “đống” nhưng cụm từ “các yếu tố thuộc tâm lý” có thể chuyển tải nghĩa của chữ “uẩn” tốt hơn.

Yếu tố đầu tiên là “sắc” (form, rupa), cái bắt đầu của tính cách cá nhân và sự hiện hữu phân biệt, sự phân chia kinh nghiệm ra thành chủ thể (năng), và khách thể (sở). Bây giờ có một nhận thức tự ngã (self) khởi đầu về một thế giới bên ngoài. Ngay khi điều đó xảy ra, tự ngã đáp ứng với phần ngoại vi của nó : đây là giai đoạn thứ hai là “thọ” (feeling, vedana). Tuy nhiên, đó không phải là cảm thọ được phát triển trọn vẹn – đó chỉ là sự ưa thích, sự không ưa thích hay sự thờ ơ theo bản năng, nhưng ngay lập tức nó phát triển thành phức tạp hơn khi “thực thể” quy ngã tự khẳng định bằng cách đáp ứng không chỉ thụ động mà còn năng động. Đây là giai đoạn thứ ba gọi là “tưởng” (perception, samjna – sự nhận biết thấy) trong ý thức trọn vẹn của nó, khi tự ngã nhận biết sự kích thích và tự động đáp trả lại. Thành tố thứ tư là “hành” (concept, samskara – khái niệm những xung động tinh thần như vui, chú ý, mong muốn...) bao gồm hành vi thể hiện có tính cảm xúc và tri giác, nó theo sau “tưởng”. Đó là việc nó sắp xếp mọi sự lại với nhau và tạo “nghiệp” và cấu thành “cá tính”. Cuối cùng là “thức” (vijnana), nó kết hợp tất cả những nhận biết bằng giác quan (sense, perceptions) và tâm. Giờ đây tự ngã đã trở thành một vũ trụ hoàn chỉnh của riêng mình ; thay vì trực tiếp nhận biết (thấy) thế giới như nó thực sự là, thì tự ngã phóng tưởng những hình tượng riêng của nó lên tất cả những gì quanh nó.

Điều cốt lõi của giáo lý trong sách này là nhận diện được các phóng tưởng của mình và sự tan biến của ý thức về tự ngã vào ánh sáng của thực tại. Ngay khi điều này được thực hiện thì năm yếu tố tâm lý này của tâm thay vì lầm lạc hay mê muội sẽ trở nên nhân tố cho sự giác ngộ. Năm yếu tố tâm lý này (uẩn) được đột biến thành ra các hình thức thanh tịnh hay siêu việt của chúng, các hình thức này hiện diện trong suốt năm ngày đầu tiên của Bardo Pháp tánh (Bardo of Dharmata).

Suốt trong những kinh nghiệm về những ảnh hiện ra, sự hiện hữu của sáu cõi cũng xuất hiện. Những cõi này là sáu trạng thái chính của tâm lầm lạc và được mô tả chi tiết trong bài thuyết giảng. Mỗi thế giới xuất hiện đi kèm với một trạng thái có thể thay thế được, một trạng thái khả thi để từ bỏ sự ám ảnh đặc biệt đó, chấm dứt sự vồ vập bám víu vào sự an toàn của cái thực thể quy ngã và thay vào đó, tự để mình tan vào sự hiển lộ tương ứng của trí huệ.

Các “trí huệ” này là mạn đà la của năm Như Lai. Theo nghĩa đen Tathagata có nghĩa là “đi qua như vậy” có thể nói rộng ra là “người đã trở thành một” với bản chất tự nó là. Từ này đồng nghĩa với đức Phật – “đấng giác ngộ”, và jina – “đấng chiến thắng”. Năm Như Lai là năm cách thức năng lực chủ yếu của Phật tánh tức là tâm thức hoàn toàn giác ngộ. Các phẩm hạnh (qualities) mà các ngài thể hiện là năm trí huệ nhưng trong luân hồi sanh tử (samsara) – tức là thế giới hay trạng thái của tâm mà chúng ta đang sống – thì các năng lực đó xuất hiện dưới dạng năm độc hay năm cảm xúc mê lầm. Mọi tạo vật trên thế giới này, tất cả chúng sanh hữu tình, các nơi chốn, các sự việc xảy ra, vân vân đều sở hữu một đặc tính nổi trội được nối kết với một trong năm năng lực đó ; do đó các chúng hữu tình (cũng như năm năng lực đó) được biết như là ngũ bộ (five families). Vị Như Lai đầu tiên đặt ở trung tâm của mạn đà la là Phật Tỳ Lô Giá Na (Vairocana). Ngài tái hiện (represent) cái độc là sự mê lầm cơ bản hay là vô minh, mọi thứ khác phát triển theo đà tự nhiên của nó. Nhưng Ngài cũng là Pháp Giới Tánh Trí (wisdom of the Dharmadhata) – đó là hư không vô biên ở cùng khắp trong đó mọi sự mọi vật hiện hữu y như chính bản thân tự nó là. Đó là sự đối nghịch lại với vô minh. Bởi vì Ngài là vị Phật trung ương và là gốc nên bộ của Ngài được thuần túy nhận biết chính là bộ Như Lai hay Bộ Phật, các danh vị này một lần nữa tái hiện sự đối nghịch lại vô minh.

Vị Như Lai thứ hai là A Súc Bệ Phật (Aksobhya), ở phía đông của mạn đà la mà theo truyền thống Ấn Độ, thì được đặt ở dưới đáy. Trong các kinh luận khác, ngài A Súc Bệ Phật có thể xuất hiện ở trung ương còn Ngài Tỳ Lô Giá Na ở phương Đông, cho nên thường có sự hoán vị các chi thuộc của hai vị, đó là lý do tại sao màu trắng và màu xanh nước biển xuất hiện vào ngày thứ nhất và thứ hai và tại sao thỉnh thoảng có sự lẫn lộn rõ ràng trong kiểu mạn đà la. Phật A Súc Bệ là chủ tể của Bộ Kim Cang (vajra family) và chất độc của bộ này là tính sân hận, thù nghịch. Điều này được đột biến thành ra trí huệ giống như gương, nó phản chiếu mọi tạo vật một cách không phê phán và yên tịnh hay còn gọi là Đại Viên Cảnh Trí.

Ở phía nam của mạn đà la, được vẽ về phía tay trái là Phật Bảo Sanh (Ratnasambhava) vị chủ tể của bộ Bảo Sanh (Ratna family). “Ratna” có nghĩa là ngọc bảo và trong nghĩa đặc biệt thì đó là ngọc bảo như ý có thể ban phát mọi điều ước. Cho nên cái độc ở đây là sự kiêu căng, do là vì sở hữu mọi thứ giàu sang có ở trên đời. Thuốc giải độc là Bình Đẳng Tánh Trí.

Ở trên, ở phía tây là Phật A Di Đà (Amitabha) bộ của Ngài là “Padma” tức hoa sen. Ngài tượng trưng cho đam mê thèm khát vồ vập lấy mọi thứ. Trí huệ tương đương với cái độc này là sự xét đoán phân biệt sáng suốt, nó cung cấp sự nguội lạnh và buông bỏ để cho nỗi đam mê được chuyển hóa thành lòng đại bi. Cuối cùng, bên tay phải ở phía bắc là Phật Bất Không Thành Tựu (Amoghasiddhi) của bộ Nghiệp (Karma family). Nghiệp ở đây có nghĩa là các hành vi được tượng trưng bởi một cây kiếm hay bởi một kim cương hai đầu (sword or by a double vajra). Ganh tỵ là chất độc đi đôi với nghiệp, nổi lên từ tham vọng không biết dừng, chính nó sẽ dẫn dắt các hành vi loại này, trong khi đó thì mặt giác ngộ của nó là Trí huệ hoàn tất mọi hành vi (còn gọi là Thành Sở Tác Trí).

Năm Như Lai sở hữu nhiều chi, bộ sẽ được mô tả và giải thích trong bài luận giảng. Năm Như Lai cũng được tháp tùng bởi các phương diện nữ của các Ngài và bởi các vị Bồ tát lưu xuất (bodhisattva emanations).

Trong khi chư Phật thể hiện phẩm chất giác ngộ siêu việt khỏi dòng đời thì hạnh của Bồ tát là sự cam kết can dự một cách thiết thực vì lợi ích của tất cả chúng hữu tình. Các Bồ tát có thể được xem như là hoạt động của năm Trí huệ. Năng lực nữ tính cung ứng yếu tố kích thích tăng trưởng nhằm hoàn thành ngũ trí và cho phép ngũ trí có được sự hiển lộ trọn vẹn. Các chư vị này cùng với tất cả chư deity (thần) khác liệt kê trong sách này được mô tả như là những biểu lộ thế giới theo ánh sáng của sự thật. Chư vị hiện thân cho những biểu hiện năng lực khác nhau mà chúng ta kinh qua dưới dạng toàn bộ sự hiện hữu thuộc thể xác, tinh thần và cảm xúc. Mặc dù chúng ta thường không thấy biết được cuộc sống của mình dưới dạng các năng lực nhưng các hậu quả của các năng lực đó luôn có mặt với chúng ta bất cứ lúc nào. Trong bài luận giảng Ngài Trungpa Rinpoche giảng nghĩa các năng lực đó bằng một thứ ngôn ngữ mà chúng ta có thể nhận diện được dễ dàng hơn
– đó là cảm xúc (emotions) phẩm chất (qualities) môi trường (environment) cách sống (ways of life) hành vi và biến cố (actions and events).

Cho nên mặc dầu quyển sách này rõ ràng là viết cho người chết, nhưng trên thực tế nó được viết cho người đang sống. Bản thân đức Phật không đề cập những gì xảy ra sau khi chết, bởi vì những vấn đề như vậy không lợi ích gì cho việc tìm kiếm thực tại tại đây và bây giờ. Nhưng thuyết tái sanh, sáu loại hiện hữu và trạng thái trung ấm “bardo” giữa các loại hiện hữu ám chỉ rất nhiều đến cuộc đời này cho dù chúng có được áp dụng sau khi chết hay không. Người ta thường nhấn mạnh rằng mục đích việc đọc Bardo Thoštrošl cho người chết là để nhắc nhở họ nhớ những gì mà họ đã tu tập khi còn sống. “Quyển Sách cho Người Chết” này (Tử thư) lại cũng chỉ cho chúng ta thấy là chúng ta phải sống như thế nào. Francesca Fremantle

Đại Giải Thoát
Thông Qua Sự Nghe Trong Bardo BÀI GIẢNG
Bài Giảng của Chošgyam Trungpa, Rinpoche

THÔNG ĐIỆP CỦA CUỐN SÁCH

Dường như có một vấn đề gút mắc cơ bản khi chúng ta đề cập tới chủ đề “Tử thư Tây Tạng”. Nếu đưa ra so sánh về phương diện thần thoại và những hiểu biết về người chết giữa Tử thư Tây Tạng với Tử thư Ai Cập thì chúng ta sẽ bỏ sót một điểm cơ bản đó là quy luật cơ bản của sự chết và sự sanh được tái diễn liên tục trong cuộc sống này. Do đó, chúng ta có thể coi bộ giáo huấn này như là “Sách Tái sanh của người Tây Tạng”. Bộ giáo huấn này không đặt nền tảng trên cái chết theo nghĩa đen, nó được đặt nền trên một quan niệm hoàn toàn khác biệt về cái chết. Nó là một “Quyển sách về Chân Không”. Chân Không chứa đựng cả cái chết lẫn cái sanh ; hư không tạo lập nơi để chúng ta hít thở, cư xử và hành động, nó là môi trường cơ bản cung cấp nguồn cảm hứng cho bộ sách này.

Trước khi Phật giáo du nhập vào, nền văn minh của đạo Bošn ở Tây Tạng đã có sẵn những chỉ dẫn chính xác cách ứng xử với năng lực tinh thần do người chết để lại sau đó, hay có thể nói là các dấu hiệu, thân nhiệt thi thể khi một người chết đi. Dường như cả hai – truyền thống của đạo Bošn và của người Ai Cập – chỉ dựa trên loại kinh nghiệm về cách mà các dấu hiệu của người chết biểu lộ, thay vì đề cập tới tâm thức (thần thức) của người chết. Nhưng cái tạng thức căn bản (basic principle) mà tôi đang cố diễn đạt ngay bây giờ chính là cái bản chất chao đảo, nghiêng ngã giữa sự sáng suốt và u mê hay giữa giác ngộ và mê lầm, cùng với các khả năng xảy ra đối với đủ loại khám phá các ảnh hiện ra trên đường dẫn tới sự sáng suốt hay sự u mê.

“Bardo” có nghĩa là khe hở ; nó không chỉ là khoảng thời gian gián đoạn sau khi chúng ta chết, nhưng nó cũng còn là các “kẽ hở” trong cuộc sống bình thường này ; nên có nói cái chết xảy ra ngay trong đời sống hàng ngày này nữa. Kinh nghiệm về bardo là một phần của cơ sở tâm lý căn bản của chúng ta. Có đủ loại kinh nghiệm bardo đang xảy ra cho chúng ta bất cứ lúc nào, các kinh nghiệm về sự hoang tưởng và sự chao đảo thất thường trong cuộc sống hàng ngày như là cảm thấy không an toàn, như không biết mình đã muốn cái gì, như không biết ta đang đi tới đâu. Cho nên, tập luận này không chỉ là thông điệp cho những ai sắp sửa chết hay đã chết rồi, nhưng cũng còn là thông điệp cho người đã sanh ra và đang sống. Mọi người chúng ta đều kinh qua sự chết và sự sanh một cách liên tục, ngay trong khoảnh khắc này.

Kinh nghiệm về bardo có thể được thấy ở dạng sáu cõi giới mà chúng ta trải qua tức là sáu cõi của trạng thái tâm lý của chúng ta. Rồi thì kinh nghiệm ấy có thể được thấy ở dạng các deities (hóa thân của chư Phật và Bồ tát) khác nhau ập đến chúng ta như được mô tả trong tập luận này. Trong tuần lễ đầu có các thần an tịnh (peaceful deities) trong tuần lễ cuối đến phiên các thần xung nộ (wrathful deities) ; có năm Như Lai và các Herukas, các gauris (chư thiên) – đó là các sứ giả của năm Như Lai – tự biến hóa hiện diện ở trong đủ loại hình dáng ngoại diện trông rất ghê sợ kinh hãi. Các chi tiết mô tả ở trong bộ giáo huấn này là những gì xảy ra rất thực, rất nhiều trong hoàn cảnh cuộc sống hàng ngày của chúng ta chứ không phải chỉ là những kinh nghiệm hoàn toàn ảo tưởng hay như các ảnh hiện được nhận ra trong trung ấm. Những kinh nghiệm này có thể đích thị thấy được ở dạng cuộc sống đời thường; đó là điều mà chúng tôi cố tâm nhấn mạnh.

Nói cách khác, toàn bộ vấn đề sẽ được đặt nền tảng trên một cách nhìn khác, vào bức tranh tâm lý của chính chúng ta trong khuôn khổ thiền định tu tập. Không ai sẽ giải thoát cho ta được, mọi thứ – toàn bộ nhân quả – sẽ để lại nguyên vẹn cho mỗi người, y như là sự ràng buộc đối với chính cá nhân ta. Các minh sư, thiện tri thức, đạo hữu có thể giúp khởi động khả năng giải thoát ấy nhưng về cơ bản, những người đó không có vai trò quyết định.

Chúng ta làm sao biết được những điều kể ra trong bộ giáo huấn này thực sự có xảy ra cho những người chết ? Đã có ai từ ngôi mộ sống lại, trở về kể cho ta nghe những gì họ đã kinh qua ? Lẽ ra, đối với những ấn tượng vô cùng mạnh mẽ trong giai đoạn giữa chết và tái sanh, một đứa trẻ con mới sanh có thể còn nhớ, nhưng rồi khi lớn lên, ký ức của một đứa bé bị thay thế bởi những điều dạy bảo từ cha mẹ và xã hội, và nó tự đặt mình vào một khuôn mẫu mới, khác biệt đến nỗi các ấn tượng sâu sắc và nguyên sơ, trở nên mờ nhạt đi ngoại trừ thỉnh thoảng xuất hiện lướt qua bất ngờ. Rồi thì, ngay bản thân ta rất không tin vào những ký ức đó, chúng ta rất lo sợ mất đi cuộc sống vật chất ổn định trong cõi đời này đến nỗi chúng ta xóa bỏ toàn bộ hay ít nhất cũng bỏ qua đối với bất kỳ loại kinh nghiệm tâm linh từ ký ức như vậy. Việc nhìn vào quá trình dựa trên khung cảnh của những gì xảy ra khi chết dường như giống với việc nghiên cứu một câu chuyện thần thoại ; chúng ta phải cần kinh nghiệm tu tập nhất định nào đấy đối với tiến trình bardo liên tục này.

Có sự đối chọi giằng co giữa thân và tâm và có kinh nghiệm tiếp diễn không ngừng của cái chết và cái sanh ra. Cũng có cái kinh nghiệm về bardo pháp tánh, về linh quang (hay quang minh), về bardo trở thành (tái sanh), về cha mẹ trong tương lai có thể được, về những hoàn cảnh sanh ra. Chúng ta cũng có thấy thần bình yên và thần xung nộ hiện ra liên tục ngay ở sát na này. Nếu tâm ta cởi mở và đủ thực tế để quán sát theo phương cách này thì kinh nghiệm có thật về cái chết và trạng thái bardo sẽ không phải là câu chuyện thần thoại thuần túy và cũng sẽ không là một cú sốc bất ngờ, bởi vì chúng ta cũng đã kinh qua kinh nghiệm đó rồi và chúng ta đã trở nên quen thuộc với toàn bộ sự việc đó.

BARDO Ở THỜI ĐIỂM ĐỐI DIỆN CÁI CHẾT

Kinh nghiệm bardo căn bản đầu tiên là kinh nghiệm về sự phân vân không biết chắc có phải trên thực tế mình đang chết – ý nói đang mất sự tiếp cận với thế giới vật chất này – hay mình còn có thể sống tiếp tục. Không phải trong hình thức rời bỏ thân xác mà mình nổi lên sự phân vân này, mà đích thực, ta bị phân vân chao đảo vì đang mất chỗ tựa, cái nền tảng của mình ; đó là khả năng có thể cất bước từ thế giới có thực đi vào một thế giới không thực. Chúng ta hẳn có thể nói rằng thế giới thực là thế giới trong đó chúng ta kinh nghiệm được niềm vui thích, sự đau khổ, điều hay điều dở. Có một hoạt động nào đó của trí năng, một thứ khái niệm nhị nguyên căn bản, chính nó cung cấp tiêu chuẩn cho các sự việc giống như các sự việc đó là vậy. Nhưng nếu chúng ta tiếp cận một cách trọn vẹn với các cảm thọ nhị nguyên này thì kinh nghiệm tuyệt đối đó của tính nhị nguyên tự nó là kinh nghiệm bất nhị. Như vậy sẽ không có trở ngại nào cả vì nhị nguyên được thấy bằng một quan điểm rõ rệt, cởi mở hoàn toàn, không hề có sự mâu thuẫn, sự phải trái ; có một cái thấy bao trùm, vô biên của “cái một”. Sự mâu thuẫn phải trái nổi lên bởi vì nhị nguyên đã không được thấy như nó đích thực là vậy. Nó đã được thấy chỉ đơn thuần theo một cách thức thiên vị, kỳ cục, vụng về. Thật vậy, chúng ta không nhận thức sự việc một cách đúng đắn, mà chúng ta khởi sự nhìn mọi sự như thể mình cùng với những phóng tưởng của mình thực sự hiện hữu. Cho nên khi chúng ta coi thế giới nhị nguyên này như mê lầm thì chính sự mê lầm đó không phải là “một thế giới” nhị nguyên trọn vẹn, mà chỉ là nửa vời, và điều này gây ra sự bất toại nguyện cùng cực và sự chao đảo lớn lao, nó phát triển lên tới mức sợ phải trở nên điên, tới mức phải rời bỏ thế giới nhị nguyên để đi vào một kiểu (tâm thức) của “cái không” mù mờ không minh bạch, đó là thế giới của người chết, cái nghĩa địa xuất hiện ở giữa đám sương mù.

Bộ giáo huấn này mô tả kinh nghiệm cái chết ở dạng các yếu tố khác nhau cấu thành cơ thể từ thô đến vi tế. Về phương diện vật chất cụ thể, ta cảm thấy nặng nề khi thể đặc (đất) tan vào thể lỏng (nước) và khi thể lỏng tan vào thể nhiệt ta cảm thấy sự tuần hoàn lưu chuyển trong người ta bắt đầu ngưng hoạt động. Khi thể nhiệt tan vào thể khí, ta bắt đầu mất cảm giác về nhiệt độ hay sự phát triển, và khi thể khí tan vào không gian ta mất liên hệ với thế giới vật chất. Cuối cùng, khi không gian hay tâm thức tan biến vào kinh năng lực trung ương (central nadi) thì có một cảm nhận về linh quang nội tại, một ánh sáng không rõ rệt ở bên trong khi tất cả được hướng nội hoàn toàn.

Những kinh nghiệm như vậy xảy ra không ngừng. Trạng thái có tính lô gích, hữu hình sẽ tan biến đi, và ta hoàn toàn không biết chắc là mình đang được giác ngộ hay đang đánh mất sự sáng suốt. Một khi xảy ra kinh nghiệm như vậy, nó có thể được thấy trong bốn hay năm giai đoạn khác nhau. Trước tiên tính chất cụ thể của sự hợp lô gích rất vật chất và sống động sẽ trở nên mờ nhạt ; nói cách khác bạn mất sự tiếp cận vật chất. Rồi thì bạn tự động nương dựa vào một thể năng hoạt hơn, đó là thể lỏng (yếu tố nước) ; tự bạn bạn tin chắc rằng tâm thức của mình vẫn còn hoạt động. Ở giai đoạn kế tiếp, tâm thức hoàn toàn không biết chắc còn hoạt động tốt hay là không, và có một cái gì đó ngưng hoạt động trong sự tuần hoàn của nó. Cho nên, cách duy nhất để liên hệ là thông qua những thức tình, bạn cố gắng nghĩ tới một người nào bạn thương hay ghét, một điều gì rất sâu đậm, nhưng vì tính nước (tính lỏng, dễ hoạt động) của sự tuần hoàn không còn có tác dụng nữa cho nên nhiệt tình yêu và ghét mãnh-liệt-như-bốc-lửa trở nên quan trọng hơn. Nhưng rồi “lửa” yêu và ghét đó cũng lần lượt tan nhập vào gió (thể khí) và có một kinh nghiệm không rõ ràng về sự mở trống ra, sao cho bạn có xu hướng đánh mất sự bám chặt vào sự tập trung nghĩ đến yêu thương hay cố nhớ lại bóng dáng người bạn yêu. Toàn bộ giống như thể trống rỗng ở bên trong, như bị cái không xâm chiếm.

Kinh nghiệm kế tiếp là linh quang (hay quang minh). Bạn đang muốn đầu hàng vì bạn không thể chống đối được nữa, và ngay lúc đó sự vô tâm, chểnh mảng, không bám víu, xuất hiện. Như thể nỗi đau và niềm vui xảy ra cùng lúc ; hay như là một cơn mưa đá lạnh rất lớn cùng với nước đang sôi đổ ập lên cơ thể bạn cùng một lúc. Đó là một kinh nghiệm sâu sắc, rất mãnh liệt, tràn trề, đó là kinh nghiệm về cái “một” trong đó cả hai niềm hạnh phúc và nỗi đau đớn đều đồng nhất. Sự xung đột nhị nguyên – sự xung đột để cố gắng được “là” một cái gì đó là hoàn toàn mê lầm, do bởi hai lực của hai thái cực là mong giác ngộ và sợ trở nên mất trí. Hai thái cực này được quy kết cao độ đến nỗi cho phép xuất hiện sự thư giãn, buông thả nhất định nào đó ; và khi bạn không còn chiến đấu được gì nữa thì bản thân ánh linh quang tự hiển lộ một cách tự nhiên.

Bước kế tiếp là kinh nghiệm ánh linh quang trong cuộc sống hàng ngày. Ánh linh quang là một nền tảng – một thứ hậu trường – trung lập, một kẽ hở khi sự cuồng nhiệt căng thẳng bị chùng lại. Rồi thì, một thứ trí năng bắt đầu nối cái kẽ hở, cái hậu trường trung lập, với trạng thái tâm thức thức tỉnh, dẫn tới một sự thoáng thấy thình lình kinh nghiệm thiền định hay Phật tánh – cũng có thể gọi là pháp thân (dharmakaya). Nhưng nếu chúng ta không có phương tiện bắt liên lạc được với trí năng căn bản nên năng lực mê lầm vẫn khống chế diễn biến của tâm thức chúng ta, rồi thì năng lực đó phát triển một cách mù quáng để cuối cùng – có thể nói – từ năng lực vô lượng của ánh linh quang, nó suy sụp thành ra năng lực bị phân tán, lỗng ở nhiều mức độ khác nhau. Xu hướng chấp thủ cơ bản bắt đầu manh nha bắt rễ trong trạng thái linh quang, và từ đó, tùy theo cường độ, mà kinh nghiệm về sáu cõi luân hồi sẽ tăng trưởng. Nhưng tính cách ôm bám giữ chặt, tính căng thẳng của xu hướng chấp thủ đó không thể nào tự nó vận hành được mà không có năng lực làm tác nhân ; nói cách khác, năng lực đang được sử dụng để chấp thủ. Giờ đây, theo quan điểm các kiểu bản năng chấp thủ khác nhau, chúng ta hãy xem xét sáu cõi.

CÕI ĐỊA NGỤC

Chúng ta bắt đầu đề cập tới cõi địa ngục – cảnh giới mà xu hướng chấp thủ mãnh liệt nhất. Trước hết có một sự kiến tạo các năng lực, các xúc tình, phát triển tới tột đỉnh, tới một giai đoạn mà chúng ta – trong cuộc đua, mù mờ không biết được các năng lực đang điều khiển mình hay mình điều khiển chúng. Rồi, bất thình lình chúng ta mất hết dấu vết của toàn bộ cuộc chạy đua này, và tâm ta bị rơi vào một trạng thái trống trải, bỏ ngỏ – đó là không gian của linh quang. Từ trạng thái trống trải bỏ ngỏ này một sự quyết liệt cao độ muốn đánh nhau bắt đầu nảy nở, nhưng tâm thức hoang tưởng đó cũng mang đến sự khiếp sợ bị đe dọa. Ban đầu, sự hoang tưởng và khiếp sợ xuất hiện như thể để chống lại một đối tượng nào đó, nhưng ta hoàn toàn không biết rõ ai là người mình đang muốn đánh nhau, và khi toàn bộ sự việc đã phát triển thì sự khiếp sợ quay chống lại nó. Khi ta cố sức tấn công, thay vì chống lại phóng tưởng bên ngoài, ở đây ta lại tấn công vào bên trong.

Việc này cũng giống như câu chuyện một tu sĩ khổ hạnh thấy có một cái đùi con cừu trước mặt mình, muốn nhặt nó lên để nấu. Người thầy bảo ông ta làm dấu chữ thập vào đùi con cừu trước khi nấu ăn, và sau đó, vị tu khổ hạnh khám phá thấy dấu chữ thập trên ngực của ông ta. Đó là loại quan niệm thế ấy ; bạn tưởng có một đối tượng bên ngoài để tấn công, để chiến thắng nó. Và trong đa số trường hợp, nỗi căm ghét cũng giống như vậy. Bạn tức giận một đối tượng và cố sức đập bể tan tành cái đối tượng đó nhưng càng lúc diễn tiến của sự tức giận quay lại tàn phá mình, sự tức giận quay vào trong mình, dù bạn cố tránh nó nhưng đã quá trễ rồi, bạn chính là nỗi giận đó, nên bạn không thể nào tránh né nó được. Nỗi tức giận tức là bạn, như một con ma, lúc ẩn lúc hiện một cách liên tục ở trong mình, và cõi địa ngục phát triển như vậy.

Chúng ta thấy được những mô tả rất sống động về cõi địa ngục trong tác phẩm Trang Hoàng Châu Ngọc của sự Giải Thoát (Jewel Ornament of Liberation) của ngài Gampopa và về phương diện dùng hình tượng để tượng trưng thì mỗi sự hành hạ cực độ là một chân dung của chính mình. Trong cõi ngục, chính xác không phải bạn bị hành phạt, nhưng bạn bị ngập chìm trong một môi trường không gian toàn là sự đe dọa khủng bố, được mô tả là có những cánh đồng, núi non làm bằng sắt nung đỏ và không gian ngập tràn các tia lửa rực nóng đáng sợ. Thậm chí nếu bạn quyết định chạy trốn thì bạn phải dẫm chân lên những thanh sắt đang nung đỏ, còn nếu bạn quyết định không bỏ trốn thì thân thể của bạn biến thành cục than hồng. Bạn quá sợ vì bị nhốt kín và sức nung nóng đến từ mọi hướng, dưới đất thì toàn bộ biến thành sắt nung nóng, tất cả dòng sông đều là sắt nóng chảy, và trên đầu thì toàn bầu trời ngập tràn lửa ngọn.

Một dạng khác của địa ngục hoàn toàn ngược lại, đó là kinh nghiệm về băng tuyết cái lạnh cùng cực, một cõi nước đá trong đó mọi vật đều bị đóng băng. Đây là sự căm ghét theo một cách khác, sự căm ghét đến nỗi không muốn giao tiếp với ai cả. Đó là một loại căm hận thường xuất phát từ sự kiêu mạn thái quá, và sự kiêu mạn chuyển thành ra một môi trường lạnh như đá và được sự tự mãn tăng cường thêm, bắt đầu vận hành hệ thống. Nó không cho phép chúng ta được khiêu vũ, vui cười, thưởng thức âm nhạc.

CÕI QUỶ ĐÓI

Chúng ta có cõi tâm khác nữa, đó là cõi quỷ đói (ngạ quỷ). Để bắt đầu với cõi này, chúng ta vào linh quang bằng sự phát sanh lòng tham lam vô độ chứ không phải sự căm ghét như trong cõi địa ngục. Có một cảm thức về nghèo đói, nhưng đồng thời một cảm thức về sự giàu có, nó đối chọi nhau nhưng lại phát sanh nảy nở đồng bộ với nhau. Trong cõi quỷ đói, ta có một ham muốn tột độ, muốn giàu có, muốn thâu tóm rất nhiều của cải ; ta tìm kiếm của cải không phải ta cần dùng nó mà vì ta muốn sở hữu nó. Và rồi, điều này khiến cho ta lúc nào cũng thấy thèm khát hơn nữa, thấy càng không được có đủ, chính vì không phải sự ham muốn sở hữu mà thôi, mà còn cả sự ham muốn tìm kiếm thu gom mới thỏa mãn ta. Nhưng giờ đây, bởi vì ta đã có đủ tất cả, ta không thể đi đâu để tìm và để sở hữu một cái gì đó được nữa. Thật thất bại, vô ích, một kẻ đói từ căn bản không thể thỏa mãn được.

Rõ ràng là ta có quá đầy đủ, quá trọn vẹn đến nỗi ta không thể ăn thêm tí nào nữa, nhưng vì ta thích ăn, do đó ta bắt đầu có những ảo tưởng về mùi vị của thức ăn, khoái cảm ngon miệng khi ăn được nó, khi nếm nó, ngửi nó, nhai, nuốt, tiêu hóa nó. Toàn bộ diễn biến đó y như thể tưởng tượng ra để được thỏa mãn, và ta cảm thấy ganh tỵ cùng cực với những ai thực sự thấy đói và ăn được.

Sự việc này được tượng trưng bằng hình ảnh một con người có cái bụng rất to nhưng lại có cái miệng nhỏ và cái cổ họng thì cực kỳ nhỏ. Có nhiều tầng lớp khác nhau của kinh nghiệm này tùy theo mức độ thèm khát của người “đói”. Một vài người có thể lấy được thức ăn, nhưng rồi thức ăn tự tan biến mất hay họ không thể ăn được. Một số người có thể lấy thức ăn đưa vào miệng, nhưng họ không thể nuốt được thức ăn, một số người có thể nuốt được thức ăn nhưng khi vào tới bao tử, thức ăn bắt đầu bắt lửa và cháy. Có đủ tất cả các kiểu và các cấp độ đói khát liên tục của cuộc sống mỗi ngày của đời thường này.

Sự ưa thích sở hữu (ham muốn có được) không mang lại cho chúng ta bất kỳ niềm vui sướng một khi chúng ta đã có được. Chúng ta không ngừng khổ nhọc tìm kiếm thêm nhiều của cải hơn nữa, và tiến trình từ thèm khát đến chiếm hữu rồi trở lại thèm khát cứ thế diễn tiến liên tục, không vì thấy mình thiếu thốn nhưng vì không nhận ra rằng ta đã sẵn có mọi thứ mà không thể hưởng thụ được. Chính cái năng lực nằm trong hành động trao qua đổi lại, làm cho nó có vẻ thích thú phấn chấn hơn, như là gom góp, giữ nó, cầm nó lên, hay ăn nó. Loại năng lực đó là một kích thích, nhưng cá tính chấp thủ ham cố, khiến cho sự việc trở nên phức tạp, kỳ cục. Mỗi một khi ta có được trong tay cái ta muốn có, thì ta không còn thấy ưa thích sở hữu nữa, nhưng ta không muốn để nó rời khỏi tay ta. Thêm một lần nữa, ở đây trên những phóng tưởng của mình thể hiện mối liên hệ giữa ưa thích và chán ghét. Cũng giống như việc thấy cái vườn cỏ nhà bên cạnh xanh đẹp hơn, nhưng một khi ngôi vườn cỏ đó thuộc về ta thì ta nhận ra là không còn sự ưa thích hay đánh giá cao cái đẹp của nó như trước khi nó chưa thuộc về ta, và rồi tính chất lãng mạng mơ mộng của chuyện yêu thích bắt đầu phai nhạt đi.

CÕI SÚC SANH

Cõi súc sanh mang đặc trưng thiếu vắng óc hài hước vui vẻ. Chúng ta thấy rằng chúng ta không thể an trụ một cách bình đẳng trung lập trong linh quang, nên chúng ta bắt đầu đóng vai điếc và câm, diễn trò ngu muội một cách thông minh, điều này có nghĩa rằng ta hoàn toàn che dấu ý thức hài hước, một lĩnh vực của sự thể hiện tâm lý. Đặc trưng của súc sanh là không thể cười vui hay cười chế nhạo, súc sanh cũng biết vui mừng, biết đau đớn, nhưng bằng cách nào đó, chúng không biết mỉa mai hay hài hước.

Trong khuôn khổ một tôn giáo, ta có thể phát triển điều này bằng cách đặt lòng tin vào các giáo điều triết học hay thần học, hay
– không chút nghi ngờ – chỉ một mực giữ lòng tin một cách khư khư không thay đổi, quá thực tế. Một mẫu người như vậy có thể rất kiên định trong công việc, rất giỏi, rất thành công và hoàn toàn bằng lòng với mình. Đó như là một nông dân chăm chút công việc đồng áng, rất thạo việc, luôn luôn giữ tính cách cởi mở, hiệu quả, sáng suốt ; hay một người điều hành một công ty kinh doanh hay một người cha trong gia đình, sống cuộc sống hạnh phúc, đảm bảo, có tương lai trong tầm tay, mọi sự đều thực tế, không có một chỗ nào cả để cho sự huyền bí can dự vào. Nếu ông ta muốn mua món đồ dùng mới thì đã có những chỉ dẫn sử dụng rõ ràng. Nếu gặp việc rắc rối ông ta sẽ nhờ cậy vào cảnh sát, luật sư, hay cha cố nhà thờ ; nghĩa là tất cả những người lành nghề trong lãnh vực chuyên môn – và họ cũng rất an tâm thoải mái trong công việc của họ. Mọi sự đều hoàn toàn trong tầm tay, hợp lý và đồng thời được tiến hành như một cái máy – đâu vào đó sẵn sàng. Họ không quen thiếu, không quen bất ngờ nên nếu có một tình huống không tiên liệu trước đột nhiên xảy đến thì họ hoang tưởng là bị đe dọa. Nếu có người không đi làm, trông có vẻ khác, có một cách sống khác thường, thì đích thị sự hiện diện của con người như vậy bản thân đang bị đe dọa. Bất kỳ sự việc gì có tính cách bất ngờ. Bất kỳ sự việc gì có tính cách bất ngờ đều đe dọa cung cách ổn định đó. Cho nên, rõ ràng là thái độ cứng ngắt, chừng mực, không có óc khôi hài là đặc trưng cõi súc sanh.

CÕI NGƯỜI

Cõi người xuất hiện ở một tình huống khác hơn, không giống với cõi súc sanh chỉ mong được sống và an phận. Cõi người đặt cơ sở trên sự đam mê, xu hướng ưa thích khám phá và hưởng thụ. Đây là lĩnh vực của sự nghiên cứu và phát triển, không ngừng cố gắng làm phong phú thêm nữa. Ta có thể nói, về phương diện tâm lý, cõi người gần với tính cách của cõi quỷ đói là luôn luôn nỗ lực để có được một cái gì đó, nhưng đồng thời cũng có yếu tố súc sanh là muốn mọi sự không có tính cách bất ngờ. Và có một ngoại lệ liên kết với cõi người, đó là kiểu nghi vấn xuất hiện cùng với sự đam mê, nó khiến con người tỏ ra khôn ngoan hơn, ưa thay đổi và khó tin cậy hơn. Họ có thể phát minh đủ kiểu dụng cụ và coi trọng việc sử dụng các dụng cụ phương tiện trong đủ các cách dùng triệt để nhằm mục đích nắm bắt được con người khó tin cậy kia, và đến lượt con người khó tin cậy đó lại triển khai các dụng cụ đối kháng lại. Do đó, chúng ta xây dựng thế giới chúng ta bằng vô số những thành tựu, nhưng sự phát triển làm ra các công cụ và các công cụ đối kháng đang leo thang không ngừng, và nảy sinh càng nhiều các nguồn cảm hứng đam mê cũng như các mưu đồ quỷ quyệt. Cuối cùng chúng ta không có khả năng hoàn tất được công việc to tát như vậy. Chúng ta lệ thuộc vào sanh và tử. Kinh nghiệm cũng có thể được nảy sinh mà cũng có thể bị mất đi, và ắt hẳn các khám phá của chúng ta là vô thường và tạm bợ.

CÕI ATULA – CÁC CHƯ THIÊN GANH TỲ

Cõi Atula hay cõi các chư thiên ganh tỵ là cõi có mối thông tin giao thiệp cao nhất, một trình độ rất tri thức. Khi bạn bất thình lình lìa khỏi ánh linh quang, trong bạn xuất hiện một thứ cảm giác như bị thách đố, khó giải quyết, y như thể ai đó đã bỏ bạn rơi vào giữa nơi hoang dã ; bạn có xu hướng muốn tra xét lại, nghi ngờ ngay cả cái bóng của mình không biết đó có phải là cái bóng thật sự hay là một mưu đồ kế hoạch gì của ai đó. Ở đây thức hoang tưởng là một loại giống như hệ thống ra-đa, một thứ hệ thống ra-đa hữu hiệu nhất mà cái ngã có thể có được. Nó quan sát nghe ngóng đủ mọi loại đối tượng dù rất nhỏ hay rất mờ nhạt, nghi ngờ từng mỗi đối tượng đến nỗi mỗi kinh nghiệm đều bị coi như một thứ đe dọa, đáng nghi.

Cõi này được biết là một thế giới đầy sự ganh tỵ ghen tức, nhưng không phải như chúng ta thường ghen hàng ngày. Đó là một thứ ganh tỵ hết sức sâu sắc dựa trên một tầm mức sống còn, quyết thắng. Hoàn toàn không giống như ở cõi người hay cõi súc sanh, mục tiêu của cõi các chư thiên ganh ghét này là hành xử với những mưu đồ quỷ quyệt – đó là những gì họ cưu mang, dù đang trong công việc hay giải trí. Làm như thể con người sanh ra đã là một người ngoại giao, và khi chết cũng là nhà ngoại giao. Quan hệ giao tiếp cùng với mưu mô quỷ quyệt là kiểu sống và đồng thời là cách kiếm sống của họ. Tính mưu mô nham hiểm đều có trong mối giao tiếp với bất kỳ ai, với người thân, với bạn bè, với thầy hay trò, bất cứ nơi nào.

CÕI NHỮNG VỊ TRỜI

Cõi cuối cùng là cõi của những vị trời – hay deva-loka. Ở đây, khi từ trong linh quang, người đó tỉnh lại, hay rời khỏi, lúc đó có một loại lạc thú không ngờ trước và người đó muốn duy trì niềm khoái lạc đó. Thay vì hoàn toàn hòa nhập vào cái nền tảng trung lập (bản nhiên, linh quang vô ngã), người đó bất thần nhận ra cái ngã riêng của mình, và cái ngã này mang lại một thức ý thức mong muốn là duy trì chính mình. Việc tự duy trì này là một trạng thái định (samadhi), thường hằng sống trong trạng thái nhập định và bình lặng ; đó là cõi trời, được biết như là cõi của thức kiêu mạn. Kiêu mạn trong ý thức vun đắp cho cái thân được quy kết vào riêng cho mình, gìn giữ thanh tịnh riêng cho mình ; nói cách khác đó là sự say sưa ngất ngây với sự có mặt của cái ngã. Bạn bắt đầu cảm thấy thỏa mãn là có được một kiểu khẳng định rằng cuối cùng bạn “được là” một cái gì đó thay vì là linh quang, không phải là nơi của ai. Và bởi vì bạn là một cái gì đó nên bạn phải tự duy trì và chính nó mang lại một trạng thái lạc thú thoải mái tự nhiên, một thứ nhập định trọn vẹn vào trong chính mình.

Sáu cõi thế giới này là cội nguồn của toàn bộ sự thăng trầm của kiếp sống trong luân hồi sanh tử và đồng thời là nơi để từ đó bước vào cõi Pháp thân. Điều này sẽ giúp ta hiểu được sự quan trọng của những ảnh hiện ra (visions), đã mô tả trong sách về giai đoạn bardo của sự trở thành, chính nó là một cõi giới khác. Có sự tương phản giữa hai cõi giới này : kinh nghiệm của sáu cõi do từ quan điểm của cái ngã và kinh nghiệm cũng của sáu cõi đó từ quan điểm vượt lên trên cái ngã. Những ảnh hiện ra này có thể nên coi như là những biểu hiện của năng lực trung lập thay vì có thể bị thấy như các thiên nhân đến cứu thoát bạn khỏi sanh tử hay các quỷ dữ năng lui tới bạn.

BARDO CỦA PHÁP TÁNH

Song song với sáu cõi đã nói qua, chúng ta nên có một số hiểu biết khái niệm cơ bản về bardo : “bar” có nghĩa là ở giữa, “do” có nghĩa là hòn đảo hay một điểm đánh dấu ; một loại cột mốc ranh giới đứng giữa hai cái gì đó. Nó có phần giống như một hòn đảo ở giữa cái hồ. Khái niệm bardo được đặt căn cứ trên khoảng thời gian giữa lúc sáng suốt và lúc không sáng suốt, hay là khoảng thời gian giữa lúc mê lầm và lúc sự mê lầm sắp sửa chuyển ra thành trí huệ, và dĩ nhiên bardo có thể được nói là kinh nghiệm có được ở giữa sự chết và sự sanh ra. Tình huống trước vừa mới xảy ra và tình huống sau tự nó chưa hiển lộ nên có một khoảng hở giữa hai thời đó. Về cơ bản mà nói, đây là kinh nghiệm bardo.

Bardo pháp tánh là kinh nghiệm về linh quang (hay quang minh, luminosity). Pháp tánh (Dharmata) có nghĩa là bản chất sự vật như nó là, tức là tính chất “như thị” (the is-ness quality). Cho nên, bardo Pháp tánh là cái nền căn bản, rỗng rang, trung lập (vô phân biệt) và sự nhận biết cái bản địa này là pháp thân (dharma kaya) tức là thể chân như (body of truth) hay là thể của pháp.

Khi người nhận biết hay người tác động bắt đầu tan vào trong hư không căn bản (basic space) thì hư không căn bản này có chứa pháp, có chứa chân như (truth) nhưng chân như đó được truyền chuyển dưới dạng sanh tử. Nên, cái khoảng giữa sanh tử và chân như, không gian mà nhờ đó pháp xuất hiện, đã cung cấp bản địa cho các chúng thuộc bộ của Năm Như Lai và các ảnh hiện ra của các thần bình yên và thần xung nộ.

Những diễn đạt của Pháp tánh được biểu lộ không ở dưới dạng vật chất có thể thấy được, nhưng ở dưới dạng năng lực, năng lực này mang đựng tính chất của năm đại là đất, nước, lửa, khí và hư không. Chúng tôi không đề cập đến các chất liệu thông thường
– mức độ thô của các đại – mà chúng tôi muốn nói tới các thành phần vi tế. Theo quan điểm của người nhận biết (năng tri) thì việc nhận biết Năm Như Lai trong các ảnh hiện ra, không phải là cái thấy, không phải là sự nhận biết, cũng hoàn toàn không phải là kinh nghiệm. Đó không phải là cái thấy bởi vì nếu bạn có cái thấy thì bạn phải nhìn thấy, và sự nhìn, tự nó, là một cách hướng ngoại, tách rời bạn với cảnh thấy. Bạn không thể nhận biết bởi vì một khi bạn khởi sự nhận biết tức là bạn đang đưa kinh nghiệm vào hệ thống tư duy của bạn, điều đó có nghĩa là một kiểu quan hệ nhị nguyên. Thậm chí bạn không thể biết sự nhận biết đó bởi vì chừng nào còn có một “quan sát viên” để bảo với bạn rằng những thứ này là những kinh nghiệm của bạn thì lúc đó bạn vẫn đang tách các năng lực đó rời khỏi bạn. Việc hiểu được nguyên tắc cơ bản này rất quan trọng bởi vì đó thực sự là điểm mấu chốt của toàn bộ việc sử dụng tranh tượng để diễn đạt trong nghệ thuật tantra. Người ta thường giải thích rằng : các bức tranh vẽ các thần linh là các chân dung mang tính tâm lý nhưng có điều đáng nói về nó nhiều hơn sự giải thích này.

Một trong những hình thức tu tập cao nhất và nguy hiểm nhất là nhập thất tu theo bardo, bao gồm bảy tuần thiền định trong bóng tối hoàn toàn. Có những quán tưởng rất đơn giản, đa số dựa trên nguyên lý Năm Như Lai được nhìn thấy dưới dạng các loại nhãn khác nhau. Trung tâm của các Như Lai an bình là ở trong tim, nên bạn thấy các loại nhãn trong tim bạn, và nguyên lý của các thần xung nộ được quy tập trong đầu nên bạn thấy các loại nhãn khác biệt nào đó đang chăm chăm nhìn nhau trong đầu của bạn. Đây không phải những quán tưởng thông thường, nó khởi từ sự thiếu sáng suốt có thể có và từ sự mất nền tảng chung với nguyên lý pháp tánh.
Sau đó kinh nghiệm linh quang tuyệt đối và rành mạch bắt đầu xuất hiện, phát triển. Nó lóe sáng từng chặp từng lúc, có khi bạn kinh nghiệm được nó, có khi bạn không, nhưng bạn đang ở trong nó ; do đó có một hành trình giữa pháp thân và linh quang. Thường thì vào khoảng tuần thứ năm sẽ xuất hiện sự hiểu biết cơ bản về Năm Như Lai và những linh ảnh Năm Như Lai thực sự xảy ra, hoàn toàn không phải là hình thức nghệ thuật tranh tượng. Chính xác là bạn không nhận biết sự hiện diện của Năm Như Lai, nhưng một phẩm tính trừu tượng bắt đầu nảy nở, thuần túy dựa trên năng lực. Khi năng lực này trở nên độc lập, hoàn toàn là năng lực mà thôi, nó bắt đầu nhìn lại chính nó và tự biết nó, sự tự nhận biết này vượt lên trên khái niệm nhận biết thông thường. Nó như thể là bạn cuốc bộ vì bạn biết không cần sự trợ giúp nào ; một cách không ý thức, bạn cất bước chân đi. Chính là loại năng lực độc lập đó, không cần bất kỳ sự tự ý thức nào, không phải là sự tưởng tượng không thực nào, nhưng, thêm một lần nữa, đồng thời, người ta không bao giờ biết.

BẢN CHẤT CỦA CÁC ẢNH HIỆN (VISIONS)

Các ảnh hiện ra trong trạng thái bardo, song hành với những màu sắc rực rỡ, những âm thanh, không phải được tạo nên từ bất kỳ loại thể chất nào cần sự duy trì theo quan điểm của người nhận biết, nhưng quả thật các ảnh hiện đó xảy ra như là hiển lộ của tĩnh lặng và hiển lộ của tánh không (emptiness). Để nhận biết một cách đúng đắn, tâm nhận biết các ảnh hiện này không thể có cái bản ngã tự quy cơ bản. Cái ngã cơ bản trong trường hợp này là cái ngã khiến cho nó thiền định hay nhận biết một cái gì đó.

Giả sử có được một tâm nhận biết đích thực rõ ràng, người ta có thể thấy được sự xuất hiện của một vị trời, hay một thực thể khách quan, và sự nhận biết đó sẽ mở rộng một mức độ bất nhị. Sự nhận biết như thế sẽ trở nên rất hoan hỷ, phúc lạc, bởi vì không chỉ có người chứng kiến mà cũng còn có một cái gì đấy tinh tế hơn, một thực thể tâm linh căn bản, một ý niệm hay một xung động vi tế, nó nhìn ra bên ngoài. Chính vì cái gì đấy mà nó bắt đầu nhận biết một tri kiến đẹp về sự mở rộng ra bao la, sự phúc lạc, mang đến khái niệm về “cái một” với vũ trụ. Vì vậy có thể rất dễ dàng, rất thuận lợi để thâm nhập vào cảm giác này của sự mở ra, sự bao la của vũ trụ. Nó giống như thể việc quay trở lại nơi mẫu thai, đó là một loại an toàn. Bởi vì cảm ứng với sự hợp “thành một” như thế mà bạn trở nên yêu thương, tử tế một cách tự nhiên và nói năng bằng lời lẽ tốt đẹp. Hoàn toàn có khả năng là trong một trạng thái như vậy mà có thể nhận biết được một dạng ảnh hiện thiêng liêng, hay những tia lóe sáng rực rỡ, âm nhạc đang du dương, hay sự hiện diện nào đấy đang đến gần.

Trong trường hợp một con người tự liên hệ đến chính mình, và liên hệ đến những tưởng tượng phóng chiếu (phóng tưởng, projections) theo cách đó của họ, thì rất có khả năng trong giai đoạn trạng thái bardo sau khi chết người ấy có thể quá ư tức giận bực bội khi thấy các linh ảnh của các đấng Như Lai hoàn toàn khác biệt với tri kiến của mình. Các ảnh hiện của các đấng Như Lai hoàn toàn không đòi hỏi sự hợp lại “thành một”, các linh ảnh đó trông rất ư thù nghịch, đích thực ở đó, có mặt ở đó một cách khiêu khích, bởi vì chúng sẽ không đạt tới bất kỳ nỗ lực cảm thông nào cả.

Ảnh hiện đầu tiên là thấy các thần bình yên không phải tính cách bình yên hiền hòa trong ý nghĩa về kinh nghiệm ánh sáng và yêu thương như chúng ta đề cập ở trên, nhưng là sự bình yên bao trùm, bất động, một sự bình yên vô địch, vượt lên trên tất cả, một trạng thái bình yên không thể có gì khiêu khích được, trạng thái bình yên không thời gian, không kết thúc, không bắt đầu. Biểu tượng của sự bình yên đó được thể hiện bằng hình ảnh một vòng tròn kín, không có chỗ hở để đi qua, nó thường hằng vĩnh viễn.

Các kinh nghiệm tương tự xảy ra liên tục không chỉ có trong kinh nghiệm bardo sau cái chết mà cũng có trong suốt kiếp sống của chúng ta. Khi một người an trụ trong kiểu hợp nhất với vũ trụ – trong đó mọi sự đều đẹp đẽ, bình yên, đáng yêu – thì có khả năng đưa tới một yếu tố khác chính xác y như ảnh hiện của các thần bình yên. Bạn thấy như thể bạn mất đi cái cơ bản, cái nền tảng của bạn, mất đi cái toàn thể thống nhất, mất đi sự nhận dạng chính mình, và tan vào trong một trạng huống hòa hợp một cách trọn vẹn tuyệt đối và dĩ nhiên đó là kinh nghiệm về linh quang. Trạng thái bình yên tuyệt đối này dường như cực kỳ đáng sợ và thường có khả năng là lòng tin của một người có thể bị chao đảo lung lay vì bất ngờ choáng ngợp với một tầm kích cỡ khác mà ngay cả khái niệm về sự hợp làm “một” cũng không còn thích hợp ở đó được nữa.

Kinh nghiệm thấy các thiên thần hung nộ cũng xảy ra. Các hung thần này là cách biểu lộ khác của sự bình an, một phẩm chất không khoan nhượng, rất dữ dội, không cho phép bất kỳ một sự lệch lạc sai sót nào cả. Nếu bạn tiếp cận họ, cố tái lập tình huống thì họ sẽ ném bạn trở lại chỗ cũ. Đó là loại sự việc do xúc tình trong cuộc sống hàng ngày kích thích gây xảy ra liên tục. Bằng cách này hay cách khác, cảm giác về sự hợp nhất – ở đó mọi sự đều bình an hòa hợp – không giữ được sự thật tối hậu bởi vì bất cứ khi nào thứ năng lực đam mê, hay căm hận, gây hấn công kích bất chợt bừng bừng nổi lên thì đồng thời một cái gì đó đánh thức bạn ; đó chính là tính chất dữ dội xung nộ của sự bình an. Khi bạn đắm chìm trong đủ kiểu trạng huống thoải mái do cái ngã tạo tác thì sự thật hiện có, trần trụi của tâm và khía cạnh đầy màu sắc của xúc tình sẽ đánh thức bạn, rất có thể theo một cách rất thô bạo chẳng hạn như một tai nạn bất ngờ, một xáo trộn bất ngờ.

Dĩ nhiên người ta luôn có thể bỏ qua những điều nhắc nhở đó và tiếp tục tin vào tri kiến ban đầu. Cho nên, khái niệm rời bỏ cái thân và đi vào linh quang, rồi trong linh quang lại tỉnh dậy và nhận biết các ảnh hiện này trong trạng thái bardo thứ ba, và theo lối hình tượng hóa, thì tất cả sự việc đó có thể được coi là bị đưa vào trong một hư không mở toang – hư không mà thậm chí không có lấy một cái thân để liên hệ tới, một hư không mở trống đến nỗi bạn không thể có được một khái niệm về sự hợp làm một bởi vì không có cái gì cả để kết hợp hay được kết hợp. Nhưng có những tia sáng của năng lực đang trôi bồng bềnh, những tia năng lực này hoặc có thể bị phân hướng hoặc nhập dòng với nhau ; đó là định nghĩa về tâm trong trường hợp này, đó là năng lực ngờ nghệch, nó có thể bị phân tán và đi lệch vào một trạng huống khác và nó cũng có thể quay về trong một trạng huống đúng. Khả năng tự giải phóng mình để đi vào trong Báo thân của các cõi của Năm Phật Như Lai rõ ràng tùy thuộc vào việc có hay không có sự nỗ lực để tiếp tục “chơi cùng trò chơi” một cách kiên định.

Cùng lúc đó đang khi có những kinh nghiệm đầy màu sắc rực rỡ, cũng có sự ham chơi trở lại sáu cõi của kinh nghiệm bardo. Sự nhận biết sáu cõi và sự nhận biết Năm Như Lai là một vị nhưng chúng có những kiểu cách khác nhau. Dường như tâm nhận biết Năm Như Lai – loại tâm này – có khả năng vô biên để giữ sự liên kết giữa cái thân và tâm một cách rất tự nhiên, tự phát. Không có sự chia cách giữa tâm linh của thân và tâm linh của tâm. Cả hai là như nhau không có sự đối nghịch.

Sách (Tử thư) nói rằng lần đầu tiên bạn tỉnh dậy từ trong sự mê mẩn bất tỉnh trong cái thân, bạn có một cái thấy rất chi tiết, sắc nét, rõ ràng, rực rỡ và kinh hoàng, gần giống như ảo ảnh được phản chiếu từ một cánh đồng mùa xuân và bạn cũng nghe được một âm thanh giống như ngàn tiếng sấm cùng lúc vang rền. Từ trong trạng thái tâm linh có một sự buông lỏng và một cảm giác tách rời, trong khi đó đồng thời tràn ngập trí sáng suốt, y như thể một người có cái đầu không có thân mình, một cái đầu vô cùng lớn trôi nổi bồng bềnh trong hư không. Có thể nói, cái kinh nghiệm thấy hiện thực của trạng thái bardo – sự chuẩn bị cho việc nhận biết các linh ảnh Năm Như Lai – là rất rõ ràng, rực rỡ, linh quang, nhưng đồng thời có tính cách rất không xác thực, như không biết bạn chích xác đang ở đâu ; và kinh nghiệm cảm xúc đó cũng đang xảy ra trong thế giới âm thanh, âm thanh từ rất sâu đang gầm gừ tận ở dưới đáy, rung chuyển quả đất, nhưng đồng thời không có cái gì lay động cả. Mặc dầu những kinh nghiệm tương tự như vậy cũng đã xảy ra trong cuộc sống đời thường nhưng nhờ vào việc không có thân thể xác nên kinh nghiệm trong bardo rõ ràng hơn, có tính ảo giác phóng đại hơn nhiều. Trong đời sống không có tính cách ảo tưởng thái quá nhưng có thứ tính cách có nguồn gốc lẻ loi, một thứ cô đơn chợt hiện chợt mất khi con người bắt đầu nhận biết rằng chẳng có một cơ sở nền tảng nào cả để coi nó như là cái ngã. Sự thoáng thấy vô ngã một cách bất thình lình đó mang đến một cảm giác rung động bàng hoàng.

NGÀY THỨ NHẤT

Sách tử thư này nói rằng, sau bốn ngày không có ý thức trong linh quang, khi đã tỉnh dậy chợt có sự hiểu biết rằng đây là trạng thái bardo và kinh nghiệm về cõi luân hồi sanh tử tái xuất hiện ngay tức khắc. Đây là sự nhận biết ánh sáng và những hình ảnh – nó là mặt trái của thân hay sắc tướng thay vì một dạng sắc thân cụ thể sờ mó được thì nó là một trạng thái trừu tượng không xúc chạm được. Rồi thì, bạn có được ánh sáng chói lòa, đó là chiếc cầu nối giao tiếp giữa thân và trí năng. Mặc dầu tâm nhận biết bị thu hút vào trong trạng thái linh quang nhưng vẫn có một trí năng vẫn còn hoạt động, sắc nét, rõ ràng với một phẩm chất chói rực. Thế rồi, thân có dạng tâm vật lý và cùng với trí năng, một thứ tâm năng biết được biến ra thành hư không.

Trong trường hợp này, màu của hư không là màu xanh da trời và linh ảnh xuất hiện lúc này là Phật Tỳ Lô Giá Na (Vairocana). Phật Tỳ Lô Giá Na được mô tả là không có mặt trước và mặt sau lưng, Ngài là một linh ảnh tổng quát toàn cảnh lan tỏa ra mọi phía, không có ý niệm hướng tâm. Trong hình ảnh thiền định, Phật Tỳ Lô Giá Na hiện thân ở dạng có bốn mặt cùng lúc nhận biết tất cả các phương hướng. Ngài có màu trắng bởi vì sự nhận biết đó không cần sự pha màu nào cả, đích thị là màu chánh gốc, màu trắng. Ngài đang cầm một bánh xe có tám nan hoa, nó thể hiện sự vượt lên trên mọi nhận thức về phương hướng và thời gian. Toàn bộ sự biểu tượng hóa Ngài Phật Tỳ Lô Giá Na thể hiện khái niệm của cái thấy không gian toàn cảnh cùng khắp ; cả hai : trung tâm và chu vi đều có khắp nơi. Đó là sự mở toang trọn vẹn của thức, siêu việt khỏi thức uẩn.

Song song với linh ảnh này, có linh ảnh của những vị trời. Hư không màu xanh thăm thẳm vô cùng trông đáng sợ bởi vì không có một tâm điểm để bám víu vào, nên khi thoáng thấy được một ánh sáng trắng y như thấy một ngọn đèn trong chốn tối đen và tâm nhận biết liền có xu hướng lần mò tới đó.

Cõi những vị trời cũng đồng thời xảy ra trong đời sống hàng ngày của chúng ta. Khi nào chúng ta tập trung cao độ trong trạng thái tâm linh, một kiểu xuất thần sung sướng ngây ngất đắm chìm trong cái ngã và các phóng tưởng của cái ngã của chúng ta, khi nào sự hưng phấn đó xảy đến thì cũng có mặt trái của nó đó là tính cách không tâm điểm, tính cách lan tỏa cùng khắp của Phật Tỳ Lô Giá Na. Tính cách đó đang khiêu khích chọc tức một cách quá đáng chứ không hấp dẫn một tí nào cả bởi vì không có gì để nuông chiều, không có căn cứ cơ bản nào trong đó để chúng ta có thể tự hưởng thụ lấy. Thật là rất sung sướng có được cái thấy toàn cảnh mở rộng ra mênh mông nhưng theo quan điểm của cái ngã thì thật kinh khủng nếu không có người nhận biết. Sự tương phản giữa cõi những vị trời và Phật Tỳ Lô Giá Na liên tục xảy ra trong cuộc sống này và thường do chúng ta tự lựa chọn lấy hoặc chúng ta bám níu vào niềm hoan hỷ tâm linh có hướng quy ngã hay chúng ta nên hãy đi vào nơi mở toang thanh tịnh và không tâm điểm.

Kinh nghiệm này đến từ sự thù hận bởi vì sự thù hận ngăn cản chúng ta và khiến cho ta không trông thấy được Phật Tỳ Lô Giá Na. Thù hận là thái độ thể hiện dứt khoát, cứng như khối, khi chúng ta đang ở trong cơn giận cao độ, hãy tưởng tượng mình là một con nhím xù lông, tung hết các lông nhọn ra để bảo vệ mình. Không còn chừa chỗ nào để có được một cái nhìn toàn cảnh. Chúng ta không cần có bốn mặt để nhìn mọi hướng, thậm chí chúng ta chẳng cần con mắt nào cả. Cơn giận khiến chỉ biết có mình, không biết chung quanh, nên làm cho chúng ta chạy trốn khỏi tính cách lan tỏa khắp nơi của Phật Tỳ Lô Giá Na.

NGÀY THỨ HAI

Vượt lên yếu tố nước, ánh sáng trắng bắt đầu ló rạng và từ phương Đông, nơi Cõi Toàn Lạc Phật Kim Cương Tát Đỏa (hay A Súc Bệ Phật) xuất hiện. A Súc Bệ có nghĩa là bất động và Kim Cương có nghĩa là thân bằng kim cương, cả hai đều ám chỉ sự cứng rắn sự bền chắc. Trong thần thoại Ấn Độ, kim cương vajra là một loại đá quý nhất hay là loại sét trời có thể phá hủy mọi vũ khí, mọi đá quý, nó có thể cắt đứt kim cương. Có một vị Thánh ngồi thiền định trên núi Tu Di trong nhiều thế kỷ, khi ông ta chết, xương biến ra thành kim cương vajra và vị Thiên Vương tên là Indra đã tìm thấy, dùng nó làm binh khí – đó là một vajra có trăm mũi nhọn. Vajra có ba tính chất : nó không bao giờ bị sử dụng một cách khinh xuất, nó luôn luôn hoàn thành nhiệm vụ đánh tan kẻ thù, nó luôn quay lại trên tay bạn. Nó không thể bị hủy diệt, nó cứng như kim cương.

Phật Kim Cương Tát Đỏa-A Súc Bệ Như Lai đang cầm kim cương sử năm điểm – đó là một vật thể cứng tuyệt đối, Ngài đang ngồi trên ngai của một con voi, – có cái gì vững chắc hơn thế ? Phật Mẫu (người phối hợp) là Buddha-Locana, tức là Phật Nhãn (Buddha Eye). Theo truyền thống Phật giáo, có năm loại mắt : mắt của thân xác, mắt trí huệ, mắt cõi trời, mắt Phật, mắt Pháp. Trong trường hợp này, mắt Phật chỉ cho sự thức tỉnh. Bạn có thể có một tình huống ổn định kiên cố nhưng nếu bạn không có lối ra thì nó có thể bị tù hãm. Tạng nữ (feminine principle) tự động mở ra, Phật Mẫu cung cấp lối ra hay hoạt tính cho toàn bộ, đó là yếu tố giao tiếp thông tin từ thể đặc sang trạng huống sống động luân lưu.

Phật Kim Cương Tát Đỏa được tháp tùng bởi Địa Tạng Vương Bồ tát (Ksitigarbha) – Tạng của Địa, Tinh Chất của Đất, Ngài đại diện cho việc cung cấp chất màu nuôi dưỡng, việc phát triển và cũng là sự thể hiện của vị Phật đặc biệt đó (Kim Cương Tát Đỏa). Phật Kim Cương Tát Đỏa còn được tháp tùng bởi Ngài Di Lặc (Maitreya), vị Bồ tát Từ Ái (The Loving One). Tính cách kiên định bền chắc đồng thời lại rất phong phú dồi dào, nên cũng rất cần chuyển động để hiến dâng cuộc đời cho sự kiên cố không lay chuyển, đó là phẩm chất yêu thương bi mẫn có xúc động chứ không phải lòng bi cần thiết phải vô ngã.

Còn có các nữ Bồ tát : Bồ tát Lasya là vị Bồ tát của vũ điệu hay ấn, ngài là diễn viên hơn là vũ công, ngài là thiên nữ dâng lễ, người thể hiện cái đẹp và phẩm cách trang nghiêm của thân thể, ngài chỉ cho chúng ta thấy sự oai nghiêm và sự hấp dẫn của tạng nữ. Một nữ Bồ tát nữa là Puspa, vị thiên nữ của các loài hoa, vị Bồ tát của sự thấy, thị lực, cảnh thấy.

Vượt lên trên sắc uẩn là những tia sáng có hình như cái gương, màu trắng, lấp lánh, rõ từng chi tiết, chiếu ra từ tim của Phật Kim Cương Tát Đỏa và người phối hợp của ngài. Cùng lúc, có ánh sáng của địa ngục, một thứ ánh sáng màu xám không chói. Khi người đó nhận biết được dường như quá phức tạp đối với sự phô diễn của phẩm chất kim cương vajra, nên rất có thể sẽ đơn giản hóa ánh sáng trắng lấp lánh thành ra ánh sáng xám phối kết với địa ngục, cũng như ý tưởng thâm căn cố đế của sự hoang tưởng luôn được liên kết với phẩm chất kim cương trí huệ. Để có sự thấu hiểu có tính chất trí huệ, bạn phải thấy cái gì là sai thay vì cái gì là đúng nơi mọi sự, đó là phẩm chất trí huệ của kim cương vajra thiên nhiên, tức là thái độ truy xét lỗi lầm của một tâm có chánh kiến luôn có sự kiên định chắc chắn. Nếu bạn hiểu biết sự việc dựa trên chánh kiến của một thái độ truy xét lỗi lầm thì trí huệ của bạn sẽ được đặt trên một nền tảng rất ư kiên cố và khẳng định. Nó sẽ không thể bị lay chuyển. Nhưng một hướng khác của nó sẽ là cõi địa ngục một khi thái độ tra xét lỗi lầm không được dựa trên sự kiên định, sự sáng suốt có căn cứ mà lại làm phát sinh một phản ứng dây chuyền của sự hoang tưởng, có thể nói giống như một đồng hồ báo thức.

NGÀY THỨ BA

Trong quá trình các ngày qua, tính chất Pháp giới của Phật Tỳ Lô Giá Na cung cấp hư không, tính chất của Phật Kim Cương Tát Đỏa-A Súc Bệ là cung cấp sự kiên cố. Giờ đây đến lượt mô tả linh ảnh của Phật Bảo Sanh (Ratnasambhava) Ngài Bảo Sanh Phật là hình tượng trung tâm của bộ Bảo Sanh (Ratna) gồm chứa sự giàu có được người khác kính trọng, sự giàu có được phát triển sang các lĩnh vực khác ; về cơ bản, nó có tính cách kiên cố, sung túc, phát triển rộng ra. Khía cạnh tiêu cực của tính chất Bảo Sanh là lợi dụng sự giàu có để lấn sang các lĩnh vực khác, lấn lướt khắp nơi, bất kỳ chỗ nào có hư không, cậy thế sự hào phóng giàu có tới mức mà sự cảm thông giao tiếp bị tắc nghẽn.

Ngài Bảo Sanh Phật có thân màu vàng, thể hiện màu của đất – biểu tượng sự sung túc lắm tiền nhiều của. Ngài cầm viên ngọc như ý, điều này cũng có nghĩa vắng bóng sự nghèo khó. Người phối hợp của Ngài là Mamak, thể hiện yếu tố nước ; để có được vùng đất phì nhiêu giàu có thì đất cần có nước.