CHÚ GIẢI KINH CỐT LÕI PHẬT PHÁP

(PHÁP MÔN CĂN BẢN)

Tỳ kheo Bodhi Bhikkhu chú giải

Tỳ Kheo Giác Lộc dịch

Bhikkhu Bodhi sinh ở thành phố Newyork vào năm 1944. Ngài đã nhận bằng B.A (cử nhân) triết học từ Brooklyn College (1966) và bằng tiến sĩ triết học từ Claremont Graduate School (1972). Vào cuối năm 1972 ngài đến Srilanka, tại đây ngài tu sa di và năm sau thọ đại giới với cố đại sư trưởng lão Balangoda Ananda Maitreya. Ngài cũng có thời gian nghiên cứu Phật Pháp ở Ấn độ. Kể từ năm 1984 ngài là chủ bút hội xuất bản kinh sách Phật giáo (Buddhist Publication Society) ở Kandy và kể từ năm 1988 là chủ tịch của hội. Ngài là tác giả, dịch giả và biên tập viên của nhiều sách về Phật giáo Theravāda. Quan trọng nhất trong những loại sách này là The Discourse on the All-Embracing Net of Views – ‘Kinh phạm võng’ (1978), The Discourse on the Root of Existence – ‘Kinh căn bản pháp môn’ (1980), A Comprehensive Manual of Abhidhamma (1993), The Middle Length

Discourses of the Buddha – ‘Trung bộ kinh’ (1995) và The Connected Discourses of the Budddha – ‘Tương ưng bộ kinh’ (2000) . Ngài cũng là thành viên của Hàn lâm viện Nghệ thuật và Khoa học Thế giới.

-ooOoo-

LỜI NGƯỜI DỊCH

Bản chú giải kinh căn bản pháp môn tôi dịch lần đầu vào năm 1999, trong đó chỉ lược dịch vài phần chính và bỏ đi nhiều chi tiết. Lần này tôi dịch toàn bộ, sửa chữa nhiều thuật ngữ quan trọng và dịch luôn lời giới thiệu của ngài Bodhi. Khi đọc qua phần giới thiệu cũng giúp chúng ta hiểu được những nét chính của bài kinh này. Ngài Bodhi dù là một nhà sư Mỹ, nhưng kiến thức về Phật giáo nguyên thủy của ngài thuần túy không kém gì các nhà sư đông phương. Qua tầm nhìn quảng bác của ngài, hai tuyển tập trọng yếu đã ra đời – chú giải kinh phạm võng và chú giải kinh căn bản pháp môn. Hai tác phẩm liên quan chặt chẽ với nhau về phương diện khai mở chánh trí. Đọc qua hai chú giải này chúng ta sẽ có sự nhận định vững chắc thế nào là tà đạo và chánh đạo. Thật là thú vị khi tôi tìm thấy điểm gặp nhau giữa các bản chú giải của ngài Bodhi – một người Mỹ – và tác phẩm “Concept and Reality in Early Buddhist thought” của ngài Ñāṇananda – người Srilanka. Bhikkhu Ñaṇananda đã viết tác phẩm này khi còn dạy Pāli ở đại học Peradeniya, Ceylon. Trong tác phẩm của Ngài hầu như những kinh cốt lõi đều được đề cập đến. Điều này chẳng những cống hiến cho chúng ta một bộ sưu tập Phật giáo nguyên thủy trình độ cao cấp mà còn hỗ trợ đắc cực cho chúng ta qua việc hiểu nội dung của nhiều lời dạy thậm thâm vi diệu của Đức Phật. Do đó, ai muốn tìm hiểu tư tưởng Phật giáo nguyên thủy và tạo cho mình một tri kiến chân chánh nên đọc ba tác phẩm vừa đề cập.

Người dịch chân thành tri ân Ngài Bodhi về tác phẩm quý giá này. Lòng tri ân đó sẽ biểu hiện sâu đậm nếu sau khi đọc bản dịch này, độc giả nào chưa tinh tấn trong phật Pháp sẽ tinh tấn, ai đã tinh tấn càng tinh tấn nhiều hơn. Lời ít ý nhiều, người dịch chỉ mong sao lời của Phật sống mãi qua nếp sống trí tuệ của mỗi người đã đọc qua kinh căn bản pháp môn và đó là công đức lớn nhất mà người dịch và người đọc hướng đến ngài Bodhi cũng như các bậc thiện trí thức đã cống hiến tài đức vào việc phổ biến Phật Pháp qua các tác phẩm giá trị xưa nay .

Tỳ Kheo Giác Lộc

29-01-2005

-ooOoo-

Lời tựa

Sự hiểu biết đúng về một vấn đề chỉ có thể phát sanh khi khuynh hướng hiểu sai trước hết được cách ly an toàn. Bao lâu mà khuynh hướng hiểu sai vẫn còn dai dẳng không được phát hiện và không được kiểm soát, những ý tưởng mới lạ ngay cả của thiên tài cũng không thể thay đổi nhân sinh quan của bất cứ ai. Phần cốt lõi bên trong về cái nhìn đầy năng lực sáng tạo sẽ bị bỏ qua không được thấy và những cách diễn đạt ngôn từ bị gạt sang bên như là không đáng để ý hoặc được tiếp thu liên quan tới những định kiến có ý xua tan. Vì những ý tưởng sai lạc sẽ không hoàn thành mục đích đã lựa chọn – để rọi sáng hoặc thắp sáng – nhưng như ngọn lửa không có nhiên liệu, sẽ chỉ làm cạn kiệt năng lượng của chúng, cuối cùng bị cuốn hút bởi bóng đêm.

Nguyên tắc này vốn là sự cởi mở và không gò bó của tâm phải được bảo toàn như là điều kiện tiên quyết cho sự hiểu biết, nó giữ lập trường đặc thù vững chắc khi chủ đề truyền đạt là Phật Pháp xuyên qua bản tính của những mô hình tư tưởng theo quán tính của chúng ta. Trước khi những ý tưởng mới và cơ bản của pháp có thể chìm vào tâm và thực hiện chức năng của chúng- để giác ngộ và giải thoát- những xu hướng chủ quan cản trở sự hiểu thấu đáo đúng đắn của chúng trước hết phải được buông bỏ. Chỉ khi nào khuynh hướng tà kiến đã được loại bỏ một cách hiệu quả thì sự lãnh hội nhanh chóng cần thiết cho chánh kiến mới có thể được bảo đảm. Chỉ khi nào tâm đã được làm cho ‘thích hợp, dễ uốn, không chướng ngại, nâng cao, và an tịnh’ thì sự giải thoát, giáo pháp mới có thể được hấp thụ.

Từ sự tôn trọng nguyên tắc này, hai bộ kinh chủ yếu trong các kinh của Đức Phật được chứa trong kinh điển Pāli- Dīghanikāya (Trường bộ kinh) và Majjhimanikāya (Trung bộ kinh) – mỗi bộ kinh mở đầu với một sutta có công dụng xua tan những chướng ngại ngăn cản sự tiếp thu đúng đắn những lời dạy đó theo đường lối đã vạch ra. Những chướng ngại này nắm lấy hình thức của quan niệm sai lầm chủ quan- những tà kiến và thái độ mà có thể bị chấp thủ ở mức độ lý thuyết dưới hình thức của những kiến giải, những học thuyết và những tín điều, hoặc bị bám vào về phương diện cảm xúc như là sự biểu lộ của những lực được ghi khắc sâu đậm trong sự hình thành từ tâm lý. Trong mỗi trường hợp quan niệm sai lạc sẽ hành động như một bộ lọc sóng để xóa bỏ thông tin mà chủ thể không muốn nghe, hoặc như một kính viễn vọng khúc xạ làm méo mó tin tức để khiến nó thích hợp với những sở thích đặc biệt của vị ấy.

Kinh Phạm võng, danh mục đầu tiên của Dīghanikāya, nhắm vào việc loại trừ chướng ngại của các tà kiến; kinh này làm thế bằng cách dệt lên một mạng lưới thuộc sáu mươi hai trường hợp có khả năng chứa đựng tất cả những lập trường lý thuyết trên những điểm chủ yếu của tư tưởng tư biện, bản chất của ngã và thế giới. Mặc dù ngắn hơn kinh phạm võng (Brahmajāla) về độ dài, kinh căn bản pháp môn (Mūlapariyāya Sutta), danh mục đầu tiên của Majjhimanikāya, thậm chí còn lớn hơn về phạm vi, vì bản thân kinh này vạch ra mục tiêu phơi bày toàn thể khối quan niệm sai lạc chủ quan, từ những nhánh xuống tới những gốc của chúng. Kinh này không những giải quyết những ý tưởng sai sanh từ tư biện, mà còn với những ý tưởng sai khởi lên từ mạn và ái, cũng như những phiền não khác. Tóm lại, kinh súc tích này phơi bày toàn thể cấu trúc cho sự định hướng vị ngã của con người đối với thế giới. Nó vạch ra cái mắc xích nhân duyên mà khiến con người bị cột trói trong các ách phược phàm tục, nó cũng vạch ra cái trí thiết yếu mà vị ấy đạt được để bẻ gãy các ách phược và thực chứng chân giải thoát. Như tựa đề và vị trí của nó ám chỉ, Mūlapariyāya Sutta là kinh nền tảng nhất trong các bài pháp của Đức Phật được tìm thấy trong kinh điển Pāli. Đó là sự hội tụ tinh hoa của giáo lý, lồng vào đó là những chân lý thâm sâu có ý nghĩa bản thể học, khoa học luận, và tâm lý học.

Tác phẩm hiện tại là sự so sánh với luận đề đầu tiên của chúng tôi về Brahmajāla Sutta, được xuất bản dưới tựa đề The Discourse on the All Embracing Net of Views. [1] Tác phẩm Mūlapariyāya Sutta này cho một bản dịch tiếng Anh với tựa là ‘The Discourse on the Root of Existence,’ cùng với chú giải của nó, rất cần thiết cho sự hiểu biết nhiều đoạn văn khó xuất hiện trong chánh kinh. Tư liệu chú giải gồm có một chú giải và một chú giải phụ. Chú giải được bao gồm trong Papañcasūdanī, bản chú giải hoàn toàn hoặc aṭṭhakathā cho Majjhimanikāya, được sáng tác bởi Bhadantācariya Buddhaghosa vào thế kỷ thứ năm sau công nguyên, trên cơ sở của những chú giải cổ mà ngài đã biên soạn lại. Chú giải phụ hoặc ṭīkā có hai mục đích là làm sáng tỏ những từ then chốt xuất hiện trong chú giải và diễn giải những điểm khúc mắc còn lưu lại trong kinh. Nó được coi như là tác phẩm của Bhadantācariya Dhammapāla, ở Badaratittha (Nam Ấn), đôi khi người ta ấn định ngài xuất hiện vào thế kỷ thứ sáu.

Trong phần trình bày trước hết chúng tôi đưa ra phần chánh kinh không có chú giải. Tiếp theo là phần giải thích , chứa trong chú giải hầu như là toàn vẹn (bỏ đi những nhận xét liên quan đến ngữ pháp và từ nguyên một cách cá biệt), với những đoạn văn chọn lọc từ chú giải phụ, những đoạn văn mang ý nghĩa triết học và tâm lý của kinh đó. Những phần tuyển chọn từ chú giải phụ trong tác phẩm hiện tại này có ít hơn trong luận đề của chúng tôi về Brahmajāla Sutta, vì chú giải phụ cho Mūlapariyāya tự giới hạn với lời giải nhiều hơn là với việc xem xét độc lập, đặc điểm nổi bật của chú giải phụ Brahmajāla. Những đoạn văn tuyển chọn từ các tác phẩm chú giải đã được sắp xếp trong một mô hình xen kẻ để phù hợp với việc triển khai lời kinh. Những cụm từ trong ngoặc đơn là những phần thêm vào của chúng tôi để làm cho sáng tỏ hơn.

Bản dịch hiện tại được thực hiện và hoàn thành theo lời yêu cầu của ngài Nyānaponika Mahāthera, ngài đã đọc qua bản biết ơn. Dịch giả cũng tỏ lòng tri ân đến bổn sư, ngài Balangoda Anandamaitreya Mahā Nayaka Thera, người đã khuyến khích dịch giả trong những nỗ lực đầu tiên ở một bản phỏng dịch về chú giải Mūlapariyāya. Cuối cùng chúng tôi cần phải biểu lộ lòng cảm kích đến ông R. G. de S. Wettimuny đã quá cố. Chính vì một loạt những thảo luận với ông Wittimuny vào năm 1973 mà đã mở tầm nhìn của chúng tôi đến chiều sâu của kinh căn bản pháp môn, và cuối cùng thúc đẩy nỗ lực chúng tôi để hiểu biết và giải thích kinh này. Đối với bất cứ sai sót nào về bản dịch hoặc lời bình dịch giả xin hoàn toàn chịu trách nhiệm

Bhikkhu Bodhi

October 1977

-ooOoo-

BẢNG CHỮ TẮT

1. : Aṅguttaranikāya

C.Nd : Cullaniddesa

A: : Majjhimanikāya-Aṭṭhakathā (commentary)

D. : Dīghanikāya

Dhs. : Dhammasaṅgaṇī

It : Itivuttaka

Jāt : Jātaka

M. : Majjhimanikāya

Nd : Mahāniddesa

Pts. : Paṭisambhidāmagga

S. : Saṃyuttanikāya

Sn. : Suttanipāta (Pali Text Society)

Ṭī: : Majjhimanikāya-Ṭīkā (Sub-commentary)

Thag. : Theragāthā

Vibh. : Vibhaṅga

Vin. Pāc. : Vinaya: Pācittiya

Vism. : Visuddhimagga

-ooOoo-

LỜI GIỚI THIỆU

Những kinh nghiệm của chúng ta nơi sự vật thường sai lạc do nhiều loại vọng tưởng hiện khởi vô số lần trong đời sống hằng ngày. Chúng ta thấy một con rắn trên mặt đất, và khi nhìn kỹ thì đó chỉ là một sợi dây. Trên đường đi chúng ta thấy một hồ nước phía trước, và khi đến gần thì cái hồ biến mất. Về đêm chúng ta nhìn lên những ngôi sao, và từ nơi đó có những nguồn ánh sáng lấp lánh, tuy nhiên người ta biết rằng nhiều ngôi sao này đã tắt từ lâu, bây giờ chỉ là những hạt bụi lửng lơ bị cuốn hút trong khoảng không vũ trụ. Thời xưa những nhà tư tưởng do căn cứ vào tính cách mâu thuẫn của tưởng đã dẫn đến nhiều loại học thuyết, một số nghi ngờ tính xác thực của bộ máy nhận thức của chúng ta, nhóm khác thì nghi ngờ thực tại của thế giới bên ngoài. Tuy nhiên dù có những nghi ngờ và bất đồng những nhà tư tưởng này có thể đã ấp ủ về cái thực trong những tưởng của chúng ta. Đó là điểm chủ yếu của việc định hướng hiểu biết qua kinh nghiệm của chúng ta đối với thế giới cũng như nền tảng của việc xem xét triết lý. Ngay cả Descarte, người sẵn sàng lái chủ nghĩa hoài nghi quanh lò sưởi của ông đến điểm loại bỏ toàn thể lãnh vực của tưởng như một sự phô bày ảo giác được biến ra bởi loại quỷ tinh ranh nào đó, cuối cùng bị đưa trở lại bởi chính sự kiện hoài nghi của ông với kết luận không thể tránh khỏi: ‘Tôi suy nghĩ, do đó tôi hiện hữu.’ Và vì thế trong tất cả cách suy nghĩ truyền thống, từ chủ nghĩa hiện thực kinh nghiệm thô kệch nhất đến chủ nghĩa lý tưởng siêu hình khó hiểu nhất. Tất cả nhất trí trong việc xác định thực tại của chủ thể đằng sau tiến trình nhận thức, ta là người cảm nhận, suy nghĩ, và biết.

Tuy nhiên chính là ý tưởng về một chủ thể tự tồn này mà Đức Phật lấy làm mục tiêu cho lời dạy của ngài, vạch ra cho thấy đó chỉ là một giả thuyết không thể chứng minh theo kinh nghiệm. Trong bất cứ hình thức nào – hoặc như là ‘cái ta’ trong tư tưởng thông thường, linh hồn của tôn giáo, hoặc cái ngã của triết học – nó vẫn là một bóng ma ý thức, một quan niệm không có vật đối chiếu trong thực tại. Theo lời dạy của Đức Phật, ý tưởng về ngã tính cách biệt này không phải là sự lầm lẫn đơn giản và vô hại hoặc sự sơ xuất bất cẩn trong lý luận triết học. Trái lại, nó là một tà kiến tai hại mang lại những hậu quả nghiêm trọng trên toàn thể đời sống cảm xúc và ý thức. Ý tưởng về ngã là cái neo của những động lực của chúng ta để nắm lấy và chiếm hữu, cái gốc của những ham muốn và những ác cảm, và qua đó là cội nguồn đau khổ của chúng ta. Đó là thành kiến mang chúng ta đến sầu, bi, khổ, ưu và não, cạm bẫy lôi cuốn chúng ta trong vòng sinh tồn, khi ngã kiến được dựng lên trong mỗi hành động thì đau khổ luân hồi là vô lượng.

Đức Phật thuyết kinh Mūlapariyāya vì mục đích vạch trần những hoạt động của quan niệm về ngã khi bản thân nó lồng vào lãnh vực của tưởng, hậu quả là mang lại những phiền não sao chép.Theo báo cáo truyền thống, kinh này bắt nguồn từ việc đáp lại một sự kiện đặc biệt. Như được tường thuật trong chú giải, năm trăm tỳ kheo dòng bà la môn là những học giả Vệ đà, quá tự mãn vì học thức của họ, bằng cách ấy bỏ phế những bổn phận tinh thần của họ. Nhận thấy tình huống này, Đức Phật đã thuyết kinh trên để đập vỡ kiêu mạn của họ và khiến cho họ sẵn sàng đón nhận lời giáo huấn như trước. Nhưng mặc dù phát sanh dưới những điều kiện đặc biệt, thông điệp của kinh vượt qua thời gian và hoàn cảnh ban đầu, vì chủ đề của kinh không có gì khác hơn cốt lõi của chánh pháp – vấn đề đau khổ và sự diệt khổ. Trong một loạt những lời diễn đạt cô đọng, Đức Phật phơi bày cái cách mà ngã tưởng tự áp đặt trên tiến trình kinh nghiệm, kết lại dữ liệu để khớp với bức tranh của riêng nó trước thực tại hiện bày. Ngài biết làm thế nào thiên kiến liên quan đến ngã sinh ra ái và sự luân chuyển của sanh hữu, và làm thế nào bằng việc cải chính ảo tưởng về một cái ngã tách biệt, ái có thể diệt và đau khổ luân hồi kết thúc.

Kinh này triển khai bốn phần chính giải thích mô hình nhận thức của bốn hạng người, mỗi hạng liên hệ với hai mươi bốn đối tượng nhận thức có thể xảy ra. Bốn hạng người là ‘phàm phu’ thiếu hiểu biết về Dhamma và vì thế nhiều lần khuất phục trước trò chơi của ngã thức; bậc ‘hữu học’ đã thấy qua sự sai lạc của ngã tưởng và đang tu tập để diệt hoàn toàn tưởng này; bậc A la hán hoặc bậc thánh toàn hảo là hạng đã thành tựu sự giải thoát khỏi các ách phược của ngã chấp thủ; và ‘Như Lai’, Đấng giác ngộ là người tiên khởi giáo pháp mà ngài đã khám phá qua sự chứng ngộ không cần trợ giúp bên ngoài. Những hạng người này và mô hình nhận thức của mỗi hạng sẽ được thảo luận đầy đủ hơn dưới đây.

Hai mươi bốn đối tượng hoặc ‘các cơ sở’ của nhận thức bao phủ toàn bộ quy mô dữ kiện kinh nghiệm, được phân loại trong một số cách bổ sung hỗ tương. Nhóm thứ nhất gồm có tứ đại – đất, nước, lửa và gió, những biểu trưng cho mô hình tác động căn bản của vật chất- sự giản nở, sự dính liền, sự tỏa nhiệt, và sự chuyển động. Nhóm phân loại kế tiếp xuyên suốt các cõi được nhìn nhận bởi vũ trụ quan Phật giáo truyền thống, tiến hành tuần tự từ những loại chúng sanh thấp bao gồm dưới thuật ngữ tập hợp ‘chúng sanh’ (bhūta), đến các loại chư thiên trong dục giới và phạm thiên giới, cao hơn nữa là những chúng sanh có tâm thanh tịnh trong bốn vô sắc giới. Nhóm kế tiếp phân loại lại những đối tượng nhận thức thành bốn loại cảm quan cơ bản sở kiến, sở văn, sở đối xúc (qua mùi, vị, và xúc), và sở tri. Cuối cùng nhóm còn lại sắp xếp các cơ sở thành bốn loại trừu tượng: sai biệt và đồng nhất liên quan đến tưởng và thiền; tất cả được hiểu rõ bằng kinh nghiệm thần bí hoặc được thừa nhận về mặt trí thức; và niết bàn, mục đích tối cao khi được quan niệm theo những hệ thống suy tư khác nhau.

Trong phần trình bày đầu tiên kinh căn bản pháp môn tường thuật mô hình nhận thức của ‘phàm phu'(assutavā puthujjano), liên quan đến người mà không quan tâm đến các bậc thánh và các bậc chân nhân, và do vậy vừa thiếu sự hiểu biết lẫn kỷ luật thực tiễn cần thiết để xua tan những hoạt động của ngã thức. Tiến trình nhận thức của phàm phu theo kinh văn, đi qua một số giai đoạn, mỗi giai đoạn bộc lộ một khía cạnh khác nhau đưa đến hình thành nội tâm cơ bản. Giai đoạn đầu tiên phát biểu trong kinh là: ‘Vị ấy tưởng tri đất là đất,'(xin dùng đất làm khuôn mẫu cho các cơ sở còn lại ). Sự ‘tưởng tri’ đề cập ở đây không phải là một tưởng mà nắm lấy đối tượng trong thực tính, y theo chân tướng; đúng hơn, như chú giải phát biểu, nó là một ‘tưởng lầm lạc’ (viparītasaññā) và mở đầu cho sự méo mó sơ khởi trong luận cứ của nó. Chúng ta có thể cho rằng trước khi tưởng tri ‘đất là đất’ này chợt xảy ra, một hành động thô sơ, đơn giản của tưởng phát sanh chỉ ghi nhận đối tượng trong một tính cách mờ nhạt và không rõ ràng. Nếu ấn tượng đầu tiên thiếu chú ý thì tâm sẽ nhanh chóng buông nó và chuyển đến một đối tượng khác. Nhưng nếu ấn tượng được tìm thấy đáng chú ý thì đối tượng sẽ trở thành tiêu điểm cho sự nối tiếp của tưởng và khiến cho những đặc điểm của nó thành sâu sắc hơn. Tuy nhiên, những hành động của tưởng theo sau này sẽ không cần thiết định rõ bản chất của đối tượng một cách rõ ràng và chính xác. Chúng có thể nắm đầy đủ hơn những phẩm chất nổi bật của đối tượng: nhưng đồng thời, do sức mạnh của vô minh (ít ra luôn luôn có mặt tiềm tàng trong sự cấu thành tâm của phàm phu), chúng cũng sẽ thường khúc xạ đối tượng qua môi trường méo mó chủ quan nảy sinh trong tưởng sai lạc. Tuy nhiên tiến trình rối rắm, phức tạp này xảy ra quá nhanh dường như đối với người nhận thức chỉ là sự ghi nhận tự động thuần túy của tưởng. Do vậy kinh diễn tả: ‘Vị ấy tưởng tri đất là đất.’

Nơi khác trong các kinh Đức Phật kê ra bốn loại nhận thức điên đảo (vipallāsa) căn bản, trong mỗi loại có thể xảy ra ở ba mức độ khác nhau (A.IV.5.9). Bốn điên đảo này chấp giữ bất tịnh là tịnh, khổ là lạc, vô thường là thường, và vô ngã là ngã. Những điên đảo này có thể xảy ra trên ba mức độ là tưởng (saññā), tâm (citta), và các kiến giải (diṭṭhi). Tưởng điên đảo xảy ra khi đối tượng chỉ được chú ý qua một trong bốn cơ cấu méo mó không có phát triển thêm nữa. Nếu sau đó đối tượng được hồi tưởng tương tự thì tâm điên đảo xảy ra. Và nếu, qua sự hồi tưởng lập lại, sự tin chắc phát sanh rằng cơ cấu này mang lại một bức tranh chính xác về đối tượng, sự méo mó đã tiến triển thành kiến điên đảo.

Từ cái nhìn xa hiểu rộng của Phật giáo những tưởng điên đảo này không phải là những sản phẩm cố hữu của sự nhận thức, nhưng là những lớp bao bọc ngoại lai cho hành động trí năng đơn thuần mà tạo ra vẻ ngoài của chúng qua các duyên riêng biệt. Những yếu tố chịu trách nhiệm cho các tưởng điên đảo là các phiền não (kilesa), được dẫn đầu bởi tham, sân và si. Từ điều kiện tiềm tàng của chúng ở đáy của tâm hộ kiếp, chúng thâm nhiễm những mức độ cao hơn của ý thức để rồi dẫn đến cái nhìn lệch lạc qua toàn thể tri thức. Sự méo mó này có thể phân ra nhiều loại từ những phản ứng sơ cấp của chúng ta đến các cảm thọ, đi qua những xét đoán và tin tưởng phức tạp hơn, cho tới những hệ thống tư tưởng siêu hình và tôn giáo tinh vi nhất. Mỗi phần như vậy làm nền móng cho phần kế tiếp, toàn thể cấu trúc vẫn giữ nguyên vị thế chừng nào các phiền não còn tồn đọng.

Căn bản nhất trong ba điên đảo là tưởng điên đảo, chính tưởng này mà Đức Phật ám chỉ trong lời phát biểu rằng phàm phu ‘tưởng tri đất là đất.’ Do phi như lý tác ý (ayoniso manasikāra) với các ngoại trần, các phiền não do duyên tưởng phát sanh. Các ngoại trần này phô bày nhiều điểm sai khác, trong đó có sự khích động của các phiền não tùy miên. Qua sức ép dồn nén, chúng điều khiển chức năng chú ý của tâm để bám trụ vào các pháp này và tái diễn nhiều lần. ‘Phi như lý tác ý’ này do duyên tưởng trên các pháp đó gán cho đối tượng những đặc tính mà nó không thật sự có nhưng chỉ có theo hình thức qua lực áp đặt của các khuynh hướng thuộc bất thiện tâm. Như vậy dưới ảnh hưởng của tham tùy miên đối tượng sẽ có vẻ tịnh (subha); và lạc (sukha); dưới ảnh hưởng của sân đối tượng sẽ có vẻ đáng ghét (paṭigha); và dưới ảnh hưởng của si đối tượng sẽ có vẻ thường tại (nicca) và ngã (attā). [2] Ta nên chú ý, sự áp đặt lầm lạc này có thể xảy ra ngay cả ở mức độ ý thức tiền ngôn ngữ, ở nơi mà đối tượng chưa được giải thích và diễn dịch rõ ràng về phương diện khái niệm.

Những tưởng sai lạc do duyên các tùy miên phiền não có thể luân phiên phát ra những phiền não và hiện khởi trên bề mặt bằng một hình thức khởi động. Tưởng về những đối tượng là đẹp và khả ái sẽ kích thích tham và sự cố gắng chiếm hữu, hưởng thụ chúng; tưởng về các pháp là khả ố sẽ kích thích sân và sự cố gắng để hủy diệt chúng; tưởng về các pháp là thường tại và ngã sẽ cô động thành giáo điều, do đó mà mang lại si nhiều hơn. Như vậy trong công việc của tâm hợp thế một hoạt động hỗ tương cho thấy rõ: một mặt các tùy miên phiền não toát ra những tưởng méo mó; mặt khác những tưởng méo mó này đánh thức các phiền não và tăng cường những gốc rễ ăn sâu bên dưới. Nhưng toàn thể tiến trình này xảy ra quá nhanh và vi tế đến nổi phàm phu không ý thức về nó. Kẻ đó lấy các tưởng làm bản sao đáng tin cậy từ các pháp như chúng thực sự hiện hữu. Bằng cách đó phàm phu bị đánh lừa, vì không nhận ra sự lừa bịp này, kẻ đó tiếp tục dựng lên trên các tưởng méo mó cái tòa tháp của những phán đoán, giá trị và tín điều. Tòa tháp này tạo thành quán tính của phàm phu.

Sau khi tưởng tri ‘đất là đất’, trong giai đoạn nhận thức kế tiếp kẻ phàm phu tiếp tục ‘tưởng tượng’ đối tượng của mình. Phàm phu có thể tưởng tượng bằng cách này hoặc cách nọ theo bốn cách trong kinh văn: ‘Vị ấy tưởng tượng đất; tưởng tượng trong đất; tưởng tượng từ đất; tưởng tượng ‘đất là của ta.'[3] Trước khi chúng ta có thể đề cập đến bốn cách này theo những ngụ ý đặc biệt, điều cần thiết đầu tiên là xem xét hiện tượng chung về bản thân sự tưởng tượng. Từ Pāli mà chúng tôi đã chuyển dịch là ‘sự tưởng tượng,’ maññanā, xuất phát từ ngữ căn man, ‘suy nghĩ’. Nhưng những gì được chỉ định bởi từ này không phải là tầm đơn giản (vitakka), vốn mang đặc tính thiện hoặc bất thiện và có thể bao gồm sự nắm lấy đối tượng đúng hoặc sai. Từ maññanā biểu thị một loại suy nghĩ sai biệt và phát triển hơn, dứt khoát nó là bất thiện và luôn luôn bao gồm sự nắm lấy sai lạc về đối tượng. Maññanā là sự suy nghĩ méo mó, mà dưới sự chi phối của sở thích ô nhiễm, nó gán cho đối tượng của nó là những sở hũu hoặc những tương quan khắn khít không phải dựa vào bản thân pháp đó, nhưng trong cấu trúc hoạt động của sự tưởng tượng chủ quan. Đó là khuynh hướng tư tưởng hiểu sai đối tượng của nó, dựa vào tưởng điên đảo đi trước nó tóm lấy đối tượng bằng một cách trái ngược với thực tính. Chúng tôi đã cố gắng nắm lấy sắc thái của từ Pāli này bằng cách dịch nó là ‘sự tưởng tượng’ mặc dù từ tiếng Anh ‘conceiving’ hầu như không đánh giá đúng toàn nghĩa của nguyên ngữ.

Mặc dù được gắn liền với nhau mật thiết trong sự hợp nhất hành động ý thức, tuy thế những yếu tố này có thể được chia thành hai bình diện trợ giúp qua lại: một mặt là bình diện ý thức hoặc chủ quan bao gồm tâm và các tâm sở của nó; mặt khác, là bình diện khách quan bao gồm những đối tượng nhận thức. Trung gian cho cả hai mặt là các căn môn cung cấp xúc xứ cần thiết cho tâm và các ngoại xứ. Dưới ảnh hưởng của vô minh, sự không hiểu biết căn bản về bốn thánh đế, những thành phần vô ngã do duyên sinh của lãnh vực kinh nghiệm trải qua một sự biến đổi đơn giản qua tầm nhận thức của phàm phu, kết tinh thành một sự đối mặt rõ ràng giữa cái ngã và thế giới của nó như là đối lập với thực tại hiện tiền. Bình diện nhận thức về kinh nghiệm phức tạp tự biểu hiện như là một chủ thể riêng biệt với chính hành động nhận thức, người kinh nghiệm chấp giữ mỗi trường hợp nhận thức thoáng qua. Bình diện khách quan đến lượt nó chấp nhận vẻ ngoài của một thế giới kiên cố, bền vững lan rộng ra trước khi sự nhận thức làm phạm vi cho hành động và sự liên quan của ngã. Từ thành lũy nội tại chủ quan tâm nhìn ra thế giới như là cái gì mà nó có thể có một cách tiềm tàng; do vậy nó có ý định kiểm soát, thống trị, và vận dụng thế giới như là một phương tiện xét đoán sự xác nhận ngấm ngầm đối với cách hiện hữu nội tâm đáng ngờ [4].

Sự phát sanh ý tưởng về một chủ thể tách rời mang lại kết quả là sự dựng lên quan điểm ngã tính phức tạp nhiều hơn, nó tạo ra những cố gắng để định rõ và đồng hóa với ngã thể lươn lẹo đó. Đức Phật nêu ra sự phát triển tuần tự như vầy:

‘Ta là’ (asmi)- đây là một vọng tưởng (maññita). ‘Ta là cái này'(ayaṃ ahaṃ asmi)- đây là một vọng tưởng. ‘Ta sẽ là’… ‘Ta sẽ không là’… ‘Ta sẽ là sắc’… ‘ Ta sẽ không là sắc’… ‘ Ta sẽ là tưởng… không là tưởng… không có tưởng … không phải là tưởng cũng không phải không là tưởng – đây là những vọng tưởng. Những vọng tưởng này là bệnh, mụt nhọt, nọc độc. (M. 140)

Đoạn văn này làm cho rõ ràng ý nghĩa ban sơ khiến cho phát khởi nhận thức sai lạc là ý tưởng ‘Ta là’, nó phát sanh như là một kiêu mạn (asmimāna) bắt nguồn từ sự đánh giá hoặc ước lượng lầm lẫn về sự kiện khách quan, và như là sự ham muốn (asmichanda) biểu lộ một thôi thúc căn bản để sinh thành. Một khi ý tưởng ‘Ta là’ đặt vào tiêu điểm của nhận thức và được tiếp nhận như là một đề tài để suy tư, nó được tìm thấy ẩn chứa tính mập mờ. Trong lúc ý tưởng ‘ Ta’ chắc chắn có mặt như một ngữ nghĩa của mỗi kinh nghiệm (Ta thấy, ta nghe, ta nói, ta làm), nó vẫn là một ngữ nghĩa mà không có bề trong. Khái quát mà nói nó chỉ hiện thể một cách tiêu cực, tuy nhiên đó là sự tiêu cực lạ lùng, vì nó có ý muốn trở thành mục tiêu thiết yếu của toàn thể cơ cấu kinh nghiệm, trung tâm và sự nâng đỡ không thể thay thế của nó. Do vậy ngay khi ý tưởng ‘Ta’ hiện ra trong tầm mắt như là ý định có mặt khắp nơi của hành động nhận thức, nó bắt đầu tìm kiếm sự thỏa mãn cho chính nó, tính tiêu cực thuần túy của ngã đòi hỏi hình thức và điều kiện trong lãnh vực của thực trạng cụ thể. Sự đòi hỏi này phàm phu cố gắng gặp gỡ bằng sự đồng hóa cái ngã tưởng tượng với thành phần danh sắc nào đó của hắn. Kết quả là quan niệm ‘ Ta là cái này,’ việc đặt ngang hàng cái ‘Ta’ phi lý với ‘cái này’, phần nào đó trong năm uẩn tạo thành sự nắm lấy của ái. Sự tin chắc ‘ Ta là cái này’ gọi là ‘thân kiến’ (sakkāyadiṭṭhi), nó có thể nắm lấy bất cứ hình thức nào trong hai mươi bốn cơ sở tùy thuộc vào cái ngã được đồng hóa trực tiếp với năm uẩn, hoặc được nhận thấy như là kẻ sở hữu, vật chứa, hoặc tâm điểm nội tại của năm uẩn.[5]

Bấy giờ sự đồng hóa nào đó với cái ngã tưởng tượng đã được nêu ra, kế đó phàm phu tiếp tục suy đoán về sanh thú tương lai. Ở mức độ đầu tiên những tư biện của hắn hướng đến một trong hai cực đoan siêu hình – thường kiến (sassatavāda) khi phàm phu cho rằng ngã sẽ hưởng sự hiện hữu vĩnh hằng sau khi chết (Ta sẽ là), hoặc đoạn kiến (ucchedavāda) khi hắn nghĩ rằng ngã sẽ bị hủy diệt lúc chết (Ta sẽ không là). Nếu phàm phu chấp nhận thường kiến lúc đó hắn phải xác định cách thức mà sự sống bất diệt xảy ra. Phàm phu làm việc này theo đường lối năm đặc tính loại trừ thuộc về ngã như ‘có sắc,’v.v… Do vậy, khởi đầu từ sự phân tán vị ngã lúc sơ khai, phàm phu bị kẹt trong cái lưới của những tư biện về ‘cái ngã’ quy định của hắn, không những nó cản trở hắn thành đạt quán trí về bản chất của thực tại, mà còn khiến hắn bị cột trói vào vòng sanh hữu. Trong khía cạnh này có ý nghĩa rằng chú giải thích nghĩa từ maññanā cạnh từ papañca, Đại đức Ñāṇananda trong một bài nghiên cứu sắc sảo đã giải thích là khái niệm bành trướng phát sanh qua sự xâm nhập của ngã tưởng trong tiến trình kinh nghiệm.[6]

Chú giải chỉ ra, hoạt động của tưởng tượng bị thúc đẩy bởi ba yếu tố tinh thần cơ bản mà truyền đạt đến nó sự thúc đẩy và sự điều khiển đặc biệt. Ba yếu tố này là ái (taṇhā), mạn (māna), và các kiến giải (diṭṭhi). Dưới ảnh hưởng của ái ngã kiến đưa đến sự biểu lộ trong các tư tưởng mong cầu và ham muốn. Dưới ảnh hưởng của mạn nó trở nên rõ ràng trong những xét đoán và so sánh do đó mà chúng ta tự xếp loại trong tương quan với những người khác như cao quý, bằng nhau và thấp kém. Và dưới ảnh hưởng của các kiến giải, tức là khuynh hướng lý thuyết của tư tưởng, ngã kiến phát sanh trong các giáo điều, chủ nghĩa, những tư biện liên quan đến thực tại và bản chất của tự ngã và chỗ trú của nó, thế giới.

Ba khía cạnh của ngã này tạo ra ba sự thiết lập khái niệm tương ứng mà phàm phu thiên về để ghi dấu ấn trên những yếu tố đang dựng lên của kinh nghiệm, tức là, những ý tưởng ‘đây là của ta'(etaṃ mama), ‘đây là ta'(esohaṃ asmi), và ‘đây là ngã của ta’ (eso me attā).[7] Sự thiết lập ‘đây là của ta’ là sự phản chiếu sinh từ ái, vì chính chức năng của ái chiếm hữu các pháp làm sở hữu của ngã. Sự thiết lập ‘đây là ta’ là sự dựng lên nền tảng mạn, sự kiêu mạn ‘Ta là’ (asmimāna), cái gốc của những xét đoán so sánh sau này. Và sự thiết lập ‘đây là ngã của ta’ là sự diễn giải của thân kiến, nó phát sanh khi tư tưởng ‘Ta là’ xảy ra nhiều lần và được nắm lấy như là chứng cứ cho cái ngã trường tồn, sau đó được đồng hóa với năm uẩn. Cùng bộ ba trong những yếu tố tinh thần này cũng nằm đằng sau cụm từ ‘ những tùy miên tạo tác ‘Ta’, tạo tác ‘của ta’ và mạn (ahaṃkāramamakāramānānusaya) thường xảy ra trong các kinh.[8] Ở đây, ái có chức năng làm nguyên nhân cho sự tạo tác ‘của ta’, các kiến giải và mạn làm nguyên nhân cho sự tạo tác ‘Ta’, và riêng mạn làm ‘mạn tùy miên.’Để dịch một cách khá chính xác những thuật ngữ của cụm từ này thật là quan trọng, ngay cả phải chấp nhận vụng về, để nhấn mạnh sự kiện rằng những sở hữu về ‘cái Ta’ và ‘cái của ta’ mà chúng ta quy cho các pháp không phải là thực chất đối với bản thân các pháp, nhưng chỉ là những giả pháp do tâm tạo ra và gán ghép cho những yếu tố nhận thức bên dưới bức màn chắn của vô minh là do hướng ngoại.

Trong kinh này, Đức Phật giải rõ bốn cách mà phàm phu tưởng tượng mỗi phần trong hai mươi bốn cơ sở. Lấy đất làm ví dụ, không có bất cứ giải thích thêm nào nữa, mẫu thức tưởng tượng của vị ấy có thể được diễn dịch như vầy: ‘Vị ấy tưởng tượng đất; vị ấy tưởng tượng trong đất; vị ấy tưởng tượng từ đất; vị ấy tưởng tượng ‘đất là của ta.’ Những cụm từ khó hiểu này tự nhiên phát khởi vấn đề về nội dung chính xác. Đại đức Ñāṇananda gợi ý rằng bốn sự phối hợp nên được hiểu như ‘một minh họa về sự ràng buộc của phàm phu đối với cấu trúc ngữ pháp của ngôn ngữ,’ trên những cơ sở mà ba hình thức tưởng tượng đầu tiên nắm lấy đối tượng ngang qua một trường hợp riêng biệt trong biến cách của danh từ chỉ định- tức là, qua đối cách, vị trí cách, và công cụ cách một cách tương ứng.[9] Tuy nhiên, trong khi sự thực là ba cách tưởng tượng được diễn đạt phù hợp với mẫu biến tố của ngôn ngữ, nó đáng ngờ rằng cách lý giải thuần túy ngữ học có đánh giá đầy đủ chiều sâu của tình huống hay không.

Đối với chúng ta ý nghĩa chính của mẫu thức có vẻ là thuộc bản thể học hơn là thuộc ngữ pháp. Yếu tố ngữ pháp là chắc chắn, nhưng nó chỉ có mặt như là sự chuyển hóa của bản thể học tuyệt đối, không phải là sự quyết định chính yếu. Về cách lý giải được đề xuất ở đây, mỗi cách tưởng tượng trình bày sự nỗ lực bởi phàm phu (ở mức độ tiền suy tư cũng như mức độ suy tư) để cho bản chất tích cực đối với tính khái niệm tiêu cực của cái ngã đã định, bằng việc đặt sự liên hệ giữa chính vị ấy như là chủ thể nhận thức và pháp được tưởng tri như là đối tượng tương quan của nó. Kinh nghiệm luôn luôn có quan hệ hoàn toàn trong cấu trúc. Các pháp tồn tại không như là những đơn vị biệt lập, nhưng như là những dự phần trong một mạng lưới rộng lớn của các mối quan hệ mà có thể bị phân hủy chỉ trong tư tưởng và không bao giờ trong thực tế. Những tương quan mà các pháp mang đến nhau có những loại sai biệt. Chúng trình bày sự tương quan đồng nhất khi hai pháp được coi như là những trường hợp riêng biệt của một loại tổng quát, hoặc khi cùng pháp đó được xét từ những quan điểm khác nhau; sự liên hệ cố hữu, khi một pháp được chứa bên trong một pháp khác; sự liên hệ nhân quả, khi một pháp sanh khởi từ một pháp khác như là nguồn của nó; và sự liên hệ tương phản khi hai pháp được phân biệt bởi những đặc tính khác nhau hoặc bởi sự tách rời không gian. Ở mức độ kinh nghiệm tất cả những mối quan hệ này chỉ thuộc về các pháp bị quan sát và đối với các quan hệ này, sự ứng dụng chính đáng bị hạn chế. Tuy nhiên, do duyên căn bản vô minh phàm phu tiếp tục xây dựng (ngấm ngầm hoặc công khai) trên nguyên lý của phép loại suy với những mối quan hệ kinh nghiệm này, một mối quan hệ giữa những gì thực sự có mặt trong kinh nghiệm nhận thức của vị ấy và những gì không bao giờ có thể có mặt nhưng chỉ được giả định, tức là, ‘Ta’ hoặc ‘ngã’ của vị ấy. Do vậy, theo mẫu liên hệ của các pháp bị quan sát, vị ấy sẽ có khuynh hướng đồng hóa với một pháp đặc biệt ‘x’, khi vị ấy tưởng tri ‘x’; hoặc coi chính mình như là thuộc về pháp đó, khi vị ấy tưởng tri ‘trong x’; hoặc coi chính mình như là khác với pháp đó, hoặc bằng cách tương phản đơn giản hoặc bằng cách sinh khởi, khi vị ấy tưởng tri từ ‘x’. Hoặc vị ấy có thể cố gắng chiếm hữu pháp đó như là một vật phụ thuộc của chính bản thân trong bất cứ phần nào của những cách này. Trường hợp tưởng tri thứ tư, tư tưởng ‘x là của ta,’ nêu ra sự nhận thức tách rời đối với tính cách chiếm hữu này của ngã thức; ở đây kẻ phàm phu vươn tay ra và đòi hỏi quyền sở hữu qua đối tượng đó, mang lại chức năng thủ lợi của ái đến cực điểm.

Như vậy sự kiện tưởng tượng hóa ra là một tiến trình kép của sự đồng hóa và chiếm hữu. Qua ái phàm phu chiếm hữu các pháp là ‘của ta’, qua mạn và các kiến giải vị ấy đồng hóa chúng là ‘Ta’ hoặc ‘ngã của ta.’Nếu sự tưởng tượng chỉ bao gồm một phóng ảnh tưởng tượng, như trong mơ mộng hoặc những trò chơi giả vờ, nó vẫn là mối bận tâm vô hại, thậm chí chỉ giải trí. Tuy nhiên, bởi vì trọng tâm của sự kiến tạo tưởng tượng này là ý tưởng về một cái ngã, một dòng năng lượng cảm xúc hùng hậu nảy sinh để đầu tư trong tiến trình đó. Và bởi vì ý tưởng về một cái ngã thiếu nền tảng, sự đầu tư cảm xúc này chỉ mang lại thất vọng như việc trả lương để cho thôi việc. Nó liên tục bị phản bội bởi những sự kiện kinh nghiệm khắc nghiệt, do sự vô thường của tất cả pháp bị nắm lấy là ‘Ta’ và ‘của ta’ thường hằng, và đối với kẻ vô văn phàm phu kết quả là khổ trong tương lai.

Kẻ vô văn phàm phu coi sắc, thọ, tưởng, hành và thức là ngã; hoặc ngã như là có những cái này, hoặc chứa đựng chúng, hoặc bị chúng chứa đựng. Vị ấy bị ám ảnh với tư tưởng: ‘ Ta là sắc, v.v…; sắc, v.v…là của ta’ Sắc của vị ấy, v.v…thay đổi và biến dạng. Do duyên cớ này trong vị ấy phát sanh sầu, bi, khổ, ưu và não. (S.III.I.I.I.)

Đối với bốn cách thay thế của tưởng tượng, Đức Phật thêm một cụm từ nữa để kết luận mô hình nhận thức của phàm phu: ‘vị ấy hoan hỷ trong đất’ (pathaviṃ abhinandati). Động từ ‘hoan hỷ,’ như chú giải vạch ra, chỉ sự hoạt động của ái, y như cụm tính từ của thánh đế thứ hai diễn tả ái là ‘ hoan hỷ chỗ này chỗ nọ’ (tatratatrābhinandinī). Sự thêm vào này phát sanh nghi vấn tại sao, khi ái đã được chỉ rõ như là được ngụ ý trong sự tưởng tượng, Đức Phật giới thiệu lần nữa dưới một đầu đề khác. Lý do dường như là để tách riêng ra khía cạnh khác biệt và quan trọng đối với việc hoạt động của ái. Theo phân tích của Phật giáo, bất cứ yếu tố tinh thần cá nhân nào có khả năng sử dụng nhiều chức năng khác nhau dựa vào những ngữ cảnh sai biệt mà nó xảy ra và để mang lại những chức năng khác nhau này trong tầm mắt nhiều từ miêu tả tương đương là cần thiết. Ái không những chịu trách nhiệm cho tưởng sai lạc trong các đối tượng khả ái và hấp dẫn, hoặc cho sự tưởng tượng các pháp là ‘của ta’ và sự thúc đẩy để thu cho được chúng. Nó cũng chịu trách nhiệm cho các tiến trình tâm do đó mà chúng ta hoan hỷ trong các đối tượng và cố gắng khai thác chúng vì sự vui thích mà chúng ta tưởng tượng chúng có thể sinh lợi. Khía cạnh cuối cùng này, nó là sự mở rộng đặc biệt của từ ‘hoan hỷ,’ có được sự nổi bật đặc biệt từ phối cảnh Phật giáo bởi vì nó là sự khao khát không thể thỏa mãn đối với sự hoan hỷ mà duy trì sự chuyển vận về phía trước của bánh xe luân hồi. Khi tìm thấy sự thỏa mãn (assāda) trong những đối tượng nhận thức của nó, tâm khao khát một sự lập lại niềm vui thích liên tục. Một khi sự thỏa mãn tạm thời của nó giảm xuống và dục bị kích thích một lần nữa, sự tìm kiếm niềm vui thích nhiều hơn được tiếp diễn. Vì ái không bao giờ có thể bị diệt chỉ bằng sự quy phục những đòi hỏi của nó, sự chấm dứt sinh lực lúc chết không kết thúc cái vòng luân hồi, nhưng chỉ mang lại cơ hội cho ái hồi phục sự tìm kiếm niềm vui thích của nó trong một hình thể mới, sự thừa kế cho cùng loại tâm tương tục mà nó đã trú trước đây: ‘Vì chúng sanh bị chướng ngại bởi vô minh và bị ái trói buộc. Sự tái sanh tương lai xảy ra vì lý do hoan hỷ chỗ này chỗ kia (M.43). Như vậy từ sự phát biểu phàm phu hoan hỷ trong đối tượng, Đức Phật chỉ ra bằng ngụ ý rằng chính vì tiến trình tâm hợp thế mà giữ vị ấy trong kiết sử của khổ luân hồi. Chính Đức Phật kéo sự liên kết này thật tỉ mỉ sau đó trong kinh khi mà trong phần giải thích về duyên khởi, Ngài tuyên thuyết ‘hỷ lạc là căn bản của đau khổ’ (&13)

Ở đoạn giải thích kế tiếp, Đức Phật truy ra lý do đằng sau những tư tưởng si ám của phàm phu về sự tưởng tượng và hoan hỷ. Chính Đức Phật cho biết lý do, Ngài tuyên thuyết: ‘Bởi vì nó không được hiểu rõ bởi vị ấy.’ Hiểu rõ bất cứ pháp đặc biệt nào là lãnh hội nó bằng cách của ba loại trí sung mãn (pariññā) được đề cập trong chú giải: Trí sung mãn thắng tri (ñātapariññā), trí sung mãn quán sát (tīraṇapariññā) và trí sung mãn từ bỏ (pahānapariññā).

Ba khía cạnh lãnh hội này theo nhau trong những giai đoạn nối tiếp. Trong giai đoạn trí sung mãn thắng tri, đối tượng thô được phân tích thành ‘các pháp’ cấu tạo của nó và mỗi pháp bị giới hạn trong tướng riêng biệt, chức năng, sự biểu hiện và nhân gần của nó. Phương pháp này chỉnh lý sự giả định nghĩa chung của thực thể đồng nhất đơn giản, phơi bày vị trí của chúng một thế giới của toàn thể tập hợp được tạo thành bằng những thành phần khách quan và tạm thời gom lại qua một chuỗi của các duyên. Trong giai đoạn thứ nhì, trí sung mãn quán sát, các pháp vốn là kết quả việc phân tích ở trên được xem xét liên quan tới ba tướng phổ biến – vô thường, khổ và vô ngã; theo đó xu hướng tưởng tri các pháp như là thường, lạc và ngã bị chặn lại và đạo lộ đó đã mở ra cho sự quán chiếu rõ ràng thực tính của chúng. Cuối cùng, trong giai đoạn thứ ba, dục và tham đối với các đối tượng nhận thức bị diệt bằng trí sung mãn từ bỏ.

Từ việc thiếu ba loại trí sung mãn này là nguyên nhân căn bản đằng sau các tưởng sai lạc, các tưởng tượng, và hoan hỷ. Đức Phật ngụ ý rằng đạo lộ để diệt những nhận thức si ám, chúng chỉ gia tăng vòng luân hồi và tích lũy đau khổ, là phát triển trí tuệ- cả tuệ hợp thế khi quán về bản chất duyên sinh, vô ngã của các pháp, và tuệ siêu thế trong thánh đạo nhận thức vô vi giới, niết bàn.

Mô hình diễn giải tương tự, tác động từ tưởng sai lạc qua tưởng tượng và hỷ lạc đối với sự thiếu hiểu rõ được áp dụng cho mỗi phần trong hai mươi bốn cơ sở bắt đầu với đất. Để khảo sát những tưởng tượng trong tương quan với những cơ sở này một cách riêng biệt sẽ đòi hỏi sự thảo luận chi tiết hơn nơi đây. Tuy nhiên, một vài điểm phát sanh trong kinh đòi hỏi lời bình nào đó của riêng chúng ta. Mặc dù những nhận xét của chúng ta sẽ chỉ nói đến những tưởng tượng sanh khởi qua các kiến giải, nó phải luôn luôn được ghi nhớ rằng tất cả ba yếu tố- ái, mạn và các kiến giải- thúc đẩy các tưởng tượng trong mỗi cơ sở. Những giải thích của các phần khác có thể được tìm thấy trong truyền thống chú giải theo bản dịch của kinh này.

Những tưởng tượng của phàm phu về bốn nguyên tố- đất, nước, lửa và gió- có thể bị nắm lấy để thể hiện những cố gắng của vị ấy muốn đặt bản thân trong tương quan với thế giới vật chất. Phàm phu bị vô minh cưỡng chế khiến giải thích các sắc pháp phù hợp với thành kiến ngã chấp, vị ấy có khuynh hướng tưởng tượng các sắc theo những nhà duy vật như là giống với ngã, hoặc theo các nhà duy linh như là nhà ở, xe, dụng cụ thuộc vật chất.

Những tưởng tượng về các cơ sở từ ‘chúng sanh’ lên đến tận ‘phi tưởng phi phi tưởng xứ’ biểu lộ những cách giải thích mối liên hệ của phàm phu với những chúng sanh khác. Những tưởng tượng của vị ấy về Brahmā và Pajāpati, hai biểu tượng cổ Ấn về thần sáng tạo (mặc dù chú giải đặt Pajāpati ngang với Māra) được quan tâm đặc biệt nơi đây. Vì chúng sanh cõi trời được hiểu rõ như là một người riêng biệt, phàm phu sẽ không đồng hóa trực tiếp. Nhưng bản thân vị ấy có thể tưởng tượng ở trong chư thiên (‘trong vị ấy chúng ta sống, di chuyển và hiện hữu’) hoặc sinh khởi từ chư thiên. Ta có thể hiểu những tưởng tượng về bốn cõi vô sắc, trong lời giải thích mở rộng, như là những cụ thể hóa thuộc bản thể học về các thiền chứng tương ứng, được nắm giữ để bộc lộ một cái ngã siêu việt tỏa đi khắp nơi (trong không vô biên xứ), nhận thức khắp vũ trụ (trong thức vô biên), không thể diễn tả về sự hiện hữu xác thực (trong vô sở hữu xứ), và không thể diễn tả bằng những từ tích cực hoặc tiêu cực (trong phi tưởng phi phi tưởng xứ.) Nhóm cơ sở kế tiếp phân loại những đối tượng nhận thức thành sở kiến, sở văn, sở đối xúc và sở tri, nó đi vào phạm vi tưởng tượng của phàm phu khi vị ấy gán cho đối tượng đó là những sở hữu thuộc về ‘của ta’, ‘Ta’ và ‘tự ngã.’ Ta có thể so sánh giáo giới của Đức Phật sau đó cho người tu học để kềm hãm tưởng tượng những đối tượng này với lời hướng dẫn tóm lược nổi tiếng của Ngài cho Bāhiya Daruciriya- Sự khích lệ sâu sắc đến nổi Phật ngôn này đã đưa Bāhiya đến giác ngộ tại chỗ: ‘Trong cái thấy sẽ chỉ là cái thấy; trong cái nghe sẽ chỉ là cái nghe; trong cái đối xúc sẽ chỉ là cái đối xúc; trong cái thức tri sẽ chỉ là cái thức tri. Này Bāhiya, đó là cách ngươi phải tự học tập’ (Udāna. I.10). Những gì phải được loại bỏ khỏi sự nhận thức chính xác là những gán ghép chủ quan sai lạc, chúng bóp méo những đối tượng đang đến và đưa ra những phán đoán và tin tưởng thuộc tà kiến.

Những cơ sở về sai biệt, đồng nhất và tất cả trở thành đối tượng của những quan điểm bao gồm một mức độ triết học trừu tượng cao cấp. Sự nhấn mạnh vào khía cạnh sai biệt của kinh nghiệm nổi bật trong tưởng thông thường dẫn đến bản thể học đa nguyên mà ca tụng tính cơ bản của sai biệt và đa dạng. Sự nhấn mạnh vào khía cạnh hợp nhất nổi bật trong các thiền chứng dẫn đến bản thể học nhất nguyên đặt trọng tâm vào tính cơ bản của nguyên lý hợp nhất- ‘Nhất thể bất nhị.’ Ý tưởng về toàn thể mà đến qua kinh nghiệm thiền hoặc định đề trí thức dẫn đến triết học kiểu phiếm thần hoặc nhất nguyên, dựa vào phương cách ‘tất cả’ được dung dưỡng về mặt khái niệm. Hai vị trí cuối cùng có thể được thấy như là tiêu biểu cho hai mặt của chủ nghĩa thần bí, siêu nghiệm và nội tại; chủ thuyết hợp nhất duy trì bản chất siêu nghiệm của ngã hoặc nguyên lý thần học, chủ thuyết toàn thể duy trì bản chất nội tại hoặc lan tỏa cùng khắp.

Cơ sở cuối cùng, niết bàn, ở đây chỉ quan niệm của phàm phu về mục đích tối thượng hoặc lợi ích tột cùng. Chú giải cắt nghĩa là năm hình thức của ‘niết bàn hiện tại’- đam mê trong các dục lạc và tứ thiền. Có lẽ cách giải thích này quá hẹp và ta nên mở rộng ý tưởng về niết bàn để cũng bao gồm quan niệm của Phật giáo, được thấy từ quan điểm của kẻ vô văn phàm phu. Nhưng điểm thiết yếu vẫn tương tự- rằng trong vô minh kẻ bị mê hoặc thế giới không thể cưỡng lại sức cám dỗ để hợp nhất ngay cả chi tiết này, mà đối với người Phật tử nghĩa là sự diệt ngã chấp và những động cơ liên quan đến ngã, trong cái khung ảnh ngã kiến của vị ấy về thực tại.

Trong phần giải thích thứ nhì của kinh này, Đức Phật tiếp tục thảo luận mô hình nhận thức của bậc hữu học (sekha)- vị thánh đệ tử đã vượt qua mức độ của các phàm phu và đến mức độ của các bậc thánh. Về loại hình đặc trưng của chánh Pháp, bậc hữu học là một trong ba loại thánh nhân đầu tiên- bậc dự lưu (sotāpanna), bậc nhất lai (sakadāgāmī) và bậc bất lai (anāgāmī). Thánh nhân thứ tư và cuối cùng, bậc A la hán, được gọi là vô học, không phải do thiếu học nhưng bởi vì vị ấy đã đến đích của việc học, tức là chứng ngộ cứu cánh giải thoát.

Bậc dự lưu là vị đệ tử mà đã thể nhập Pháp và đã diệt ba trong mười kiết sử buộc trói vào vòng luân hồi- thân kiến, nghi và giới cấm thủ. Vị ấy sẽ tái sinh trong vòng trời người tối đa bảy đời sống trước khi chứng niết bàn hoàn toàn. Bậc nhất lai, do tu tập đạo xa hơn, làm yếu đi tham, sân và si. Vị ấy sẽ trở lại thế giới này một lần nữa trước khi đạt đến niết bàn. Bậc bất lai đã diệt những kiết sử dục ái và sân, bằng cách ấy tự thân giải thoát năm hạ phần kiết sử và bảo đảm tái sinh ở tịnh cư thiên (suddhāvāsa) thuộc phạm thiên giới bậc trên, nơi đó vị ấy sẽ hoàn chỉnh sự tu tập nội tâm.Tất cả bậc hữu học vẫn còn lệ thuộc năm kiết sử vi tế- sắc ái, vô sắc ái, mạn, trạo cử và vô minh- do vậy vẫn có công việc để làm nhằm mục đích đạt đến giải thoát. Nhưng các bậc bất lai đều được trang bị với các căn tinh thần có khả năng phát triển đạo đến cùng. Chư vị không tuột trở lại vị trí phàm phu nữa, nhưng tự thân ứng dụng với sự tu tập trong tăng thượng giới, tăng thượng tâm và tăng thượng tuệ, do đó chư vị có thể bứng gốc các chướng ngại còn lại và thực hiện được mục đích. Bởi vì các bậc hữu học tu tập trong ba nhánh của tăng thượng học, người ta gọi là các bậc hữu học.

Tương phản với phàm phu mà ‘tưởng tri đất là đất,’v.v… vị hữu học được nói ‘ thắng tri đất là đất'(abhiññā), theo chú giải, ngụ ý hai loại hiểu rõ bậc thấp, ít nhất một phần nào đó- tức là, sự lãnh hội các pháp qua các tướng và các duyên đặc biệt, sự quan sát chúng qua ba tướng. Trong các kinh (sutta) và vi diệu pháp (Abhidhamma), từ abhiññā hoặc chuyển hóa ngữ của nó thường được dùng để chỉ sự nhận thức tứ thánh đế. Do đó, trong khi phàm phu và hữu học đều tưởng tri đối tượng ý thức trong giai đoạn ban đầu của tưởng không được đề cập nhưng chỉ được ngụ ý bởi kinh này,[10]những phương cách của hai hạng từ điểm này trở lên tách ra hai hướng khác nhau. Trong khi phàm phu tiếp tục tưởng tri đối tượng qua tưởng sai lạc, bậc hữu học thấy rõ đối tượng trong thực tính không bị bóp méo. Vị ấy hiểu nó là một tập hợp của vô thường, các yếu tố do duyên sinh mà thánh đế về khổ đã bao gồm. Vị ấy biết rằng những sức mạnh vật chất và tinh thần mà kết hợp trong tiến trình của tưởng sinh khởi qua ái trước và do bứng gốc ái hiện tại qua sự phát triển thánh đạo ta có thể làm cho tiến trình này dừng lại. Do vậy không giống như phàm phu vị hữu học không bị vướng một cách vô thức trong mạng lưới của khái niệm bành trướng, nhưng ứng dụng năng lực cho công việc cắt bỏ các triền phược cản trở con đường giải thoát của vị ấy trong tương lai.

Do đó, Đức Phật sách tấn vị hữu học khắc phục tưởng tượng và hoan hỷ: ‘vị ấy đừng tưởng tượng (chính mình) là đất; vị ấy đừng tưởng tượng (chính mình) trong đất; vị ấy đừng tưởng tượng (chính mình) từ đất; vị ấy đừng tưởng tượng ‘đất là của ta’; vị ấy đừng hoan hỷ trong đất.’Lý do có giáo huấn này là vì một tàn tích của các khuynh hướng về mạn và hỷ lạc còn dây dưa trong tâm tính của vị hữu học. Vị ấy đã trừ tuyệt kiến tùy miên và vì thế không còn bị tấn công bởi các tưởng tượng do duyên các tà kiến. Nhưng vị ấy chỉ làm yếu đi, chưa trừ tận gốc, các phiền não của ái và mạn, vì vậy vẫn có kẻ hở cho các tưởng tượng công phá mà phát sanh qua những động cơ này. Thỉnh thoảng khi buông thả niệm, vị ấy vẫn còn chìu theo những ý nghĩ về ‘Ta’ và ‘của ta’, mặc dù vị ấy không bao giờ cho phép những ý nghĩ này chai cứng lại thành những định kiến.

Vì thân kiến (sakkāyadiṭṭhi) và mạn ‘Ta là’ (asmimāna) cả hai xoay quanh ý thức về ngã tính, vấn đề có thể phát sanh trong mối liên hệ chính xác giữa hai pháp; đặc biệt là ta có thể hỏi làm thế nào mạn có thể xảy ra trong sự vắng mặt của bất cứ kiến giải về một cái ngã trong năm uẩn. Những điểm đang bàn cải này được đưa ra và Tỳ kheo Khemaka đã giải thích trong một bài kinh mang tên vị ấy (S.III.1.9.7). Đại đức Khemaka, là một bậc bất lai, được hỏi bởi một nhóm tỳ kheo làm thế nào vị ấy có thể tự mình từ bỏ một kiến giải về ngã mà chưa phải là một A la hán. Đại đức Khemaka trả lời theo nghi vấn của họ:

Tôi không nói ‘Ta là’ (asmi) thuộc về sắc, thọ, tưởng, hành, hoặc thức. Tôi cũng không nói có một ‘Ta là’ ngoài sắc, thọ, tưởng, hành, và thức. Tuy nhiên, một ý thức rằng ‘Tôi là’ vẫn được tìm thấy trong tôi liên quan đến năm thủ uẩn; nhưng tôi không suy xét ‘Ta là cái này’ … Mặc dù vị thánh đệ tử đã từ bỏ năm hạ phần kiết sử (trở thành bậc bất lai), tuy thế một mạn dư sót ‘Ta là’ (anusahagato asmī ti māno), dục ‘Ta là’ (asmī ti chando), tùy miên ‘Ta là’ (asmī ti anusaya) vẫn tồn đọng trong vị ấy liên quan đến năm thủ uẩn.

Ý niệm ‘Ta là’ là một ý tưởng tự phát, không chủ đề sanh từ sự vô ý thức cơ bản về bản chất vô ngã của các pháp. Nó trở nên rõ ràng trong tâm bằng một hình thức kép- như một mạn hoặc sự đánh giá sai lầm về chính mình trong tương quan với thực tế và như một dục được hướng dẫn về phía sự hiện hữu bền vững của mình. Về cơ bản hai hình thức này thuộc tiền suy tư. Mặc dù thường được củng cố bởi sự suy tư sau đó, chúng không đòi hỏi phải có nó, nhưng có thể tồn tại trong sự vắng mặt hoặc hiện diện của nó. Kiến giải về một cái ngã, mặt khác, là một sự suy xét có chủ đề liên kết với sự phản xạ như một phần cấu trúc vốn có của nó. Ngay cả khi được nắm giữ một cách giáo điều hoặc chấp nhận theo đức tin mà không có kiểm chứng, ít ra nó cũng bao gồm một phần nhỏ sự cân nhắc mà đẩy mạnh một lập trường lý thuyết như là sản phẩm nối kết của nó. Nền tảng cho sự suy nghĩ chín chắn là ý tưởng nguyên sơ về bản ngã. Ý niệm ‘Ta là,’ tiến triển thành một kiến giải về ngã khi phàm phu chấp nhận ý niệm đó ở giá trị bề ngoài của nó- khi hướng về một cái ‘Ta’ thật- và cố gắng lấp đầy nó bằng sự đồng hóa uẩn này hoặc uẩn nọ trong năm uẩn như là cái ‘Ta’ này. Vị hữu học không bao giờ có thể phạm một lỗi lầm như thế nữa. Do thâm nhập giáo pháp vị ấy đã thấu hiểu ảo tưởng về cái ngã và do vậy không có khuynh hướng đi tìm sự đồng hoá trong số năm uẩn. Tuy nhiên, chừng nào dấu vết vô minh vẫn chưa xóa sạch trong những tầng lớp sâu thẳm của tâm hộ kiếp, một cảm giác giảm nhẹ của ngã tính còn vương vấn qua kinh nghiệm của vị ấy trong hình thức của ái và mạn vi tế.

Đến đây Đức Phật huấn thị cho vị hữu học khắc phục tưởng tượng để mà vị ấy có thể thành tựu sự hiểu rõ các cơ sở. Trong khi đó kẻ vô văn phàm phu tưởng tượng các uẩn qua ái, mạn, và các kiến giải, như ‘Đây là của ta, đây là ta, đây là ngã của ta,’ vị hữu học biết đảo ngược cách suy xét này. Ứng dụng thắng trí đối với các uẩn, vị ấy quán xét chúng như vầy: ‘Đây không phải của ta, đây không phải là ta, đây không phải là ngã của ta’ (n’etaṃ, mama, n’eso’haṃ asmi, na m’eso attā).[11] Do quán thứ nhất vị ấy giảm nhẹ ái, do quán thứ nhì vị ấy giảm nhẹ mạn, do quán thứ ba, lợi ích cho tân tín đồ trong sự tu học, đối với bậc hữu học chỉ dùng để củng cố sự giải thoát kiến giải về ngã. Khi vị ấy kiên trì thực hành quán xét, tuệ của vị ấy dần dần phát triển đến thuần thục, cho đến khi vị ấy trừ tuyệt những dấu vết cuối cùng của vô minh, và với chúng, là những tưởng tượng chủ quan bắt nguồn từ ái và mạn.

Trong phần giải thích thứ ba của kinh này diễn tả mô hình nhận thức của vị A la hán, bậc thánh toàn thiện. Bậc hữu học và A la hán dự phần vào việc tự thân chứng ngộ pháp. Sự khác biệt giữa hai bậc nằm ở mức độ mà sự chứng ngộ này đã thâm nhập cấu trúc chủ quan. Đức Phật đã giải thích sự khác biệt này như sau:

Ở đây, một đệ tử của ta (tức là vị hữu học) thấy như thực tất cả sắc, thọ, tưởng, hành và thức, như vầy: ‘Đây không phải của ta, đây không phải là ta, đây không phải ngã của ta.’ Đến phạm vi này vị đệ tử là người tuân theo những chỉ dẫn và khích lệ của ta, đã vượt qua nghi ngờ, từ bỏ do dự, đạt đến tự tin và sống không lệ thuộc vào những người khác trong giáo pháp của bậc Đạo sư.

Ở đây, một tỳ kheo, sau khi đã thấy như thực tất cả sắc, thọ v.v…, như vầy: ‘Đây không phải của ta, đây không phải là ta, đây không phải tự ngã của ta,’ được giải thoát không có chấp thủ. Đến phạm vi này vị tỳ kheo là một A la hán, bậc thánh vô lậu … vị ấy đã được giải thoát nhờ cứu cánh trí. (M. 35)

Đối với bậc hữu học, sự thâm nhập chủ quan là từng phần. Vị ấy đã loại bỏ các tà kiến tùy miên về ngã, nhưng vẫn phải phấn đấu để bứng gốc ngã thủ [12] trong những hình thức vi tế hơn. Nhưng đối với vị A la hán, sự thâm nhập là hoàn toàn. Vị ấy đã diệt tất cả mức độ của phiền não, do đó giải thoát ngay cả khuynh hướng ý thức tự thân nhỏ nhặt nhất. Những cơ sở của nhận thức đã được hiểu rõ, vô minh được từ bỏ tận căn để, ái, mạn và các kiến giải đã đến hồi cáo chung.

Do vậy, vị A la hán không còn tưởng tượng trong bất cứ đường lối nào. Vị ấy không tưởng tượng các xứ, vị ấy không tưởng tượng trong các xứ, vị ấy không tưởng tượng từ các xứ, vị ấy không tưởng tượng các xứ là ‘của ta.’ Điều này không có nghĩa là vị A la hán không còn hiểu biết. Bộ máy nhận thức của vị ấy vẫn tiếp tục hoạt động một cách đầy hiệu quả, thậm chí tinh tế và nhạy cảm hơn giai đoạn trước khi vị ấy chứng ngộ. Nhưng bây giờ nó chỉ ghi vào tâm các pháp gây tác động khi chúng xuất hiện, không có bóp méo hoặc xuyên tạc. Vị A la hán không còn thấy các đối tượng khả ái như là hấp dẫn, vì vị ấy đã giải thoát tham; vị ấy không còn thấy các đối tượng không khả ái như là ghê tởm, vì vị ấy đã giải thoát sân; vị ấy không còn thấy các đối tượng khó phân biệt như là rối rắm, vì vị ấy đã giải thoát si. Vị ấy không thủ không xả. Bất cứ pháp nào chính nó có mặt thì tự hiện bày đúng như thực. Nó được thấy trong nguyên thể của thực tại, nó bị tước bỏ tất cả sự tô son điểm phấn và những khái niệm bành trướng. Đối với vị A la hán trong cái thấy chỉ có cái thấy, trong cái nghe chỉ có cái nghe, trong cái đối xúc chỉ có cái đối xúc, trong cái thức tri chỉ có cái thức tri. Không có ý tưởng ‘Ta thấy, Ta nghe, Ta đối xúc, Ta thức tri,’ không có ý tưởng ‘cái thấy, cái nghe, cái đối xúc và cái thức tri là ‘của ta.’

Chắc chắn vị A la hán hoàn toàn tự do sử dụng những từ và những chỉ danh như ‘Ta’ và ‘của ta’. Sự giải thoát ràng buộc của các khái niệm không ngụ ý nghiêm cấm dùng đến chúng. Nhưng vị A la hán phô diễn chúng chỉ như là những phương tiện vì mục đích giao tiếp. Vị ấy không bị chúng đánh lừa nữa; vị ấy không còn nắm giữ chúng làm động cơ cho những giả định. Vị ấy hiểu chúng như là những thành ngữ chế định, không phải là những từ mô tả các loại thực tính.Vị ấy có thể nói ‘ Đây là y của ta,’ nhưng vị ấy ý thức rằng cái ‘của ta’ chỉ phát sanh qua cách dùng chế định và không phải là sự biểu thị cho một sở hữu chủ đích thực. Trong những ý nghĩ của vị ấy chỉ có ‘y này được khoác trên thân này.’ Vị ấy có thể nói ‘ Ta đang đi vào làng,’ nhưng vị ấy biết rằng không có người đi, chỉ là sự diễn hành của các uẩn được bao gồm trong hành động đi.

Bởi vì vị A la hán đã bứng gốc mạn nên không còn tìm kiếm hỷ lạc khi đối mặt với những đối tượng. Vị ấy không còn theo đuổi chúng vì sự mong mỏi vui hưởng. Trong sự vắng mặt của hỷ lạc không có điều kiện cho sanh tử luân hồi. Do vậy, khi đến cuối đời sống hiện tại, vị A la hán chấm dứt vòng luân chuyển dài lê thê và cũng chấm dứt sanh, già và chết. Thành quả này chính là kết thúc đau khổ.

Tương tự vị A la hán, Đức Phật cũng đạt đến sự tận diệt các phiền não, do vậy mô hình nhận thức của Ngài như được cho thấy trong phần kế tiếp, về cơ bản giống như mô hình của vị A la hán. Đức Phật thắng tri như thực mỗi phần cơ sở nhận thức và không tưởng tượng chúng nữa vì Ngài đã bứng gốc ái, mạn và các kiến giải. Mức tiến triển của Ngài vượt qua mức tiến triển của vị A la hán thanh văn trong hai khía cạnh chính, một là liên quan đến phạm vi trí tuệ của Ngài. Khía cạnh kia liên quan đến sự giác ngộ đầu tiên của Ngài.

Khía cạnh đầu tiên được cho thấy bằng một thay đổi không đáng kể xảy ra trong đoạn diễn giải phần ‘Như Lai’. Trong khi vị A la hán thanh văn không tưởng tượng các pháp chỉ vì vị ấy đã hiểu rõ chúng (pariññātaṃ), Đức Phật không tưởng tượng chúng bởi vì Ngài đã hiểu rõ chúng đến cực biên (pariññātantaṃ). Sự biến đổi nhỏ nhặt này, như chú giải giải thích, hướng đến sự sai biệt trong những phạm vi riêng giữa thanh văn trí và Phật trí. Các vị thanh văn có thể đạt đến giải thoát bằng sự lãnh hội một phân đoạn giới hạn của các pháp có thể biết được, nhưng Đức Phật chứng nghiệm giải thoát qua nhất thiết chủng trí (sabbaññutanāṇa). Ngài biết bất cứ pháp nào có thể được biết trong những cách và những mối liên hệ của pháp đó. Không có điều gì thoát khỏi mạng lưới tuệ căn của ngài. Chính là trí này chơn chánh giúp ngài thành một bậc chánh đẳng giác (sammāsambuddha), cùng với thẩm quyền thành lập giáo pháp và khả năng giác ngộ những kẻ khác.

Sự sai biệt thứ hai giữa các thanh văn và Đức Phật liên quan đến trình tự chứng đắc. Vị thanh văn thành tựu giải thoát dựa vào Đức Phật, nhưng Đức Phật chứng ngộ không có đạo sư, hoàn toàn qua trí tuệ tự ngài triển khai. Trí này không phải được thụ đắc qua quá trình chuyển giao như thanh văn trí, nhưng bừng lên trong bóng tối vô minh từ việc tự ngài thực hành chánh quán các pháp. Khía cạnh giác ngộ của Đức Phật được bao hàm bằng đoạn giải thích thứ hai trong phần ‘Như Lai’, bàn về sự thực chứng lý duyên khởi của Đức Phật, nội dung vô song về sự giác ngộ được khám phá khi ngài ngồi tham thiền dưới cội Bồ đề.

Sự lồng vào chuỗi nhân duyên ở điểm này trong kinh đáp ứng thêm mục đích liên kết nội dung của kinh này với hai trụ cột trung tâm của Phật Pháp – giáo lý Duyên khởi và Tứ thánh đế. Phần giải thích đầu tiên vạch ra tiến trình nhận thức của phàm phu, có nền móng là vô minh tùy miên, từ giai đoạn tưởng sai lạc, qua nhiều cách tưởng tượng khác nhau, để rồi hoan hỷ trong các cơ sở nhận thức. Bây giờ, do lời phát biểu rằng ‘hỷ lạc là căn bản của đau khổ’ và tiếp nối qua những chi phần tiếp theo trong chuỗi duyên khởi, Đức Phật giải thích rõ ràng những hậu quả của tưởng tượng và hỷ lạc. Tưởng tượng và hỷ lạc là cội nguồn của đau khổ và khi ta tạo ra chúng thì sẽ sản sinh ra kết quả không thể tránh được: sanh un đúc cái già, bệnh và chết mới, và những pháp này mang lại những hình thức đau khổ phụ thuộc theo vết của chúng. Phương thuốc trừ tiến trình duyên khởi này, như kinh cho thấy, nằm ngay trong sự thâm nhập chính hệ thống của nội động lực. Vì khi những nguồn duyên khởi được phát hiện và phơi bày, chúng bị kiệt quệ tiềm lực tạo ra nhân duyên và ngừng phát sanh những quả thường lệ của chúng. Vô minh được chuyển thành trí, ái bị diệt do ly tham và vòng sanh hữu kết thúc để mà không bao giờ có thể phát khởi lần nữa. Do vậy Đức Phật kết luận rõ ràng kinh này với tuyên ngôn khải hoàn về sự giác ngộ vô thượng của chính ngài- sự tỉnh thức vĩ đại đã giải thoát tận cội gốc phủ kín kiếp luân hồi. Ở phần kết luận, kinh này nêu rõ rằng chư tỳ kheo không hoan hỷ trong những lời dạy của Thế Tôn. Đây là một sự đảo ngược trực tiếp của phương thức hầu như không thể thay đổi khi kết thúc một bài kinh, nó nêu rõ rằng: ‘Nội tâm phấn khởi, các tỳ kheo hoan hỷ trong những lời dạy của Thế Tôn.’ Do vậy, sự phát sanh của vấn đề này là một nguyên nhân cho sự ước đoán. Chú giải giải thích kết cuộc đặc biệt này bằng sự đề cập đến mục đích khởi đầu của Đức Phật trong việc làm sáng tỏ Mūlapariyāya Sutta (kinh căn bản pháp môn): để phá vỡ kiêu mạn của năm trăm tỳ kheo, từ sự kiêu mạn trí thức, đã trở nên kiêu mạn trong các bổn phận đạo pháp của các vị ấy. Bởi vì chư tỳ kheo này không thể hiểu một kinh thâm thúy như thế, tâm trí của họ hoang mang và mạn bị bẻ gãy. Do bối rối nên chư tỳ kheo không hoan hỷ trong những lời của bậc Đạo sư.

Mặc dù truyền thống chú giải này hẳn nhiên có vẻ hợp lý, một giải thích khác cho phần kết vô song của kinh căn bản cũng có khả năng. Chú giải cho chúng ta biết rằng trước khi thọ giới tỳ kheo trong giáo pháp của Đức Phật, chư tỳ kheo này là những người bà la môn đã thông suốt các tập Veda. Nó có thể được gợi ý rằng lý do cho sự không hài lòng của các vị ấy không phải là sự thiếu khả năng để hiểu bài kinh của Đức Phật, nhưng thật ra hiểu kinh này quá rõ. Vì những thiên vị bà la môn tính của các vị có thể đã mang theo khi chuyển đến giáo pháp và ảnh hưởng xấu đến sự hiểu pháp theo những cách mà chư tỳ kheo này không sẵn sàng từ bỏ. Điểm chủ yếu về tà trí của các vị rất có thể là sự tin tưởng về một cái ngã trường tồn bất diệt, Ātman, giáo điều chính của triết học bà la môn và mục tiêu quan trọng của lời diễn giải của Đức Phật trong kinh. Một đoạn nổi tiếng trong Brihadāranyaka Upanishad (áo nghĩa thư đoạn 3.7.3) trình bày một điểm tương đương nổi bật đối với mô hình linh hoạt của những tưởng tượng được nêu ra trong kinh hiện tại: Người cư trú trên đất, dù ở trong đất, đất không biết nó, đất là thân người đó và người kiểm soát đất từ bên trong- người đó là ngã của bạn, kẻ kiểm soát bên trong, đấng bất diệt. Những pháp khác được bàn đến tương tự là: nước, lửa, bầu trời, không khí, thiên giới, mặt trời, các phương, mặt trăng và các vì sao, không gian, bóng tối, ánh sáng, chúng sanh, hơi thở, ngôn từ, mắt, tai, tâm trí, da, trí khôn và cơ quan sinh sản. Khi vạch ra những cách tư tưởng như chỉ là những tưởng tượng của kẻ vô văn phàm phu, Đức Phật có thể đã chạm mạnh vào tâm điểm những tín điều bà la môn còn dư xót của chư tỳ kheo này, bằng cách ấy kích động sự phẫn nộ của họ. Tuy nhiên, chú giải tường thuật một hệ quả vui vẻ cho toàn thể quá trình diễn biến các sự kiện. Sau khi nghe Mūlapariyāya Sutta (kinh căn bản pháp môn) năm trăm tỳ kheo này trở nên khiêm tốn và đầy vẻ kính trọng. Chư vị lại tiếp tục những bổn phận đạo pháp, đến phụng sự Đức Phật và thường xuyên lắng nghe pháp của ngài. Thời gian sau, khi Đức Phật biết rằng những thiện căn của chư vị đã thuần thục và trí tuệ đã thâm trầm, Đức Phật giảng cho họ bài kinh tên Gotamaka (Gotamaka Sutta A.III.13.3), tuyên thuyết những đức thù thắng của chính ngài, giáo pháp và chúng Tăng đệ tử của ngài. Do lắng nghe kinh này, tất cả năm trăm tỳ kheo được thoát khỏi các phiền não và đã hoàn mãn việc tu tập với sự thực chứng cứu cánh giải thoát.

Bhikkhu Bodhi

LƯỢC ĐỒ MÔ TẢ KINH CĂN BẢN PHÁP MÔN

(X = bất cứ phần nào trong hai mươi bốn cơ sở)

Hạng người

Nhận thức chính * Phản ứng khởi đầu Phản ứng khái niệm Phản ứng cảm xúc Duyên cớ

Kẻ vô văn phàm phu tưởng tri X tưởng tri X là X tưởng tượng X

tưởng tượng trong X

tưởng tượng từ X

tưởng tượng X là của ta hoan hỷ trong X bởi vì vị ấy không hiểu rõ X

Bậc hữu học tưởng tri X thắng tri X vị ấy chớ tưởng tượng X

vị ấy chớ tưởng tượng trong X

vị ấy chớ tưởng tượng từ X

vị ấy chớ tưởng tượng X là của Ta vị ấy chớ hoan hỷ trong X để mà vị ấy có thể hiểu rõ X

Bậc A la hán tưởng tri X thắng tri X không tưởng tượng X

không tưởng tượng trong X

không tưởng tượng từ X

không tưởng tượng X là của ta không hoan hỷ trong X

bởi vì vị ấy đã hiểu rõ X

bởi vì vị ấy không có tham, sân và si

Đức Phật tưởng tri X thắng tri X không tưởng tượng X

không tưởng tượng trong X

không tưởng tượng từ X

không tưởng tượng X là của ta không hoan hỷ trong X bởi vì ngài đã hiểu rõ X đến cực biên

bởi vì ngài đã hiểu lý duyên khởi

* Không được đề cập rõ ràng trong kinh.

[1] Kandy 1978, Buddhist Publication Society (Tỳ kheo Giác Lộc đã dịch. )

[2] Bởi vì những phiền não này là những nhân duyên thật sự cho các ‘tướng’ (nimitta) mà phàm phu tưởng tri trong các pháp, trong các kinh văn chúng được gọi là ‘ các pháp tạo ra tướng'(nimittakaraṇa). Đối chiếu. M.43: ‘Này hiền giả, tham là một pháp tạo ra tướng, sân là một pháp tạo ra tướng, si là một pháp tạo ra tướng.’

[3] Pathaviṃ maññati, pathaviyaṃ maññati, pathavito maññati, ‘pathavī me’ ti maññati. Trong bàn dịch này chúng tôi đã thêm những cụm từ trong ngoặc để cho lời văn sáng tỏ hơn; nhưng căn cứ vào chú giải ta thấy những cụm từ này còn được đơn giản hóa ý nghĩa hơn, do vậy phài dè dặt khi chấp nhận.

[4] Không thể đủ nhấn mạnh, chống lại một số giài thích phổ biến của quan điểm Phật giáo, rằng quan niệm ngã không phải là một sản phẩm của ảnh hưởng xã hội hoặc của sự hiểu sai về tính cách trừu tượng của ngôn ngữ. Cấu trúc căn bản của ngã tính đã có mặt hoàn toàn như là một tiềm lực trong sự hình thành tâm của phàm phu từ sát na sinh. Nó là một đồng sanh cố hữu của vô minh và ái, những nguyên nhân của tục sinh tiềm tàng trong tâm từ sát na sinh. Sự va chạm của môi trường tạo ra ngã tưởng trong hình thức ăn khớp, nhưng một sự mở ra như thế không thể có nếu khuynh hướng căn bản đối với sự méo mó ngã tính không hiện diện một cách ngấm ngầm từ đầu. Trong liên kết này hãy xem M. 64.

[5] Xem M. 44, S. 1.1.1, v.v…

[6] Bhikkhu Ñāṇananda, Concept and Reality in Early Buddhist Thought (Kandy: Buddhist publication Society, 1971), nhất là trang 2-13. (xem bản dịch tiếng Việt của Tk. Giác Lộc)

[7] Xem M.22, v.v…Nghiêm chỉnh mà nói, tất cả ba ý tưởng, có vai trò suy xét chủ tâm, là loại thân kiến. Nhưng tới mức độ những kiến giải do đó mà ra có thể bị truy nguyên đến động cơ tâm lý sâu hơn, loại thứ nhất và thứ nhì có được coi như là chủ đề biện minh của ái và mạn.

[8] Xem M.22, M.72, M.109, v.v…

[9] Concept and Reality, trang 49.

[10] Xem ở trên, p.4.

[11] Xem M.8, M.22, M.28, v.v…

[12] Lời người dịch: Nơi đây ý của ngài Bodhi đề cập đến ý tưởng ‘Ta là’ theo lời giải của tỳ kheo Khemaka vốn là một thánh A na hàm.

-ooOoo-

PHẦN CHÚ GIẢI

PHẦN MỘT

KINH CĂN BẢN PHÁP MÔN

(Mūlapariyāyasutta)

1) Tôi đã nghe như vầy. Một thời Thế Tôn ngự ở Ukkaṭṭhā, dưới cội đại thọ Sālathuộc khu rừng Subhaga. Ở đấy Thế Tôn bảo các tỳ kheo: “Này các tỳ kheo”. “Bạch Thế Tôn”, các tỳ kheo này đáp. Thế Tôn nói: “Ta sẽ dạy pháp môn căn bản về tất cả các pháp cho các ngươi. Hãy lắng nghe và chú ý cẩn thận về điều ta giảng.” “Thưa vâng, Bạch Thế Tôn”. Chúng tỳ kheo đáp. Thế Tôn thuyết giảng:

PHÀM PHU (puthujjana)

2) Nơi đây, này các tỳ kheo, một phàm phu vô văn, không có quan tâm đến các bậc Thánh, không thông suốt pháp các bậc Thánh, không được rèn luyện trong pháp các bậc Thánh, không có quan tâm đến các bậc chân nhân, không thông suốt trong pháp của các bậc chân nhân, không được rèn luyện trong pháp của các bậc chân nhân – vị ấy tưởng tri [1] đất là đất. Sau khi tưởng tri đất là đất, vị ấy tưởng tượng (chính mình) ở trong đất; vị ấy tưởng tượng (chính mình) từ đất; vị ấy tưởng tượng “đất là của ta”, vị ấy hoan hỷ trong đất. Do duyên cớ nào? Ta tuyên bố, vị ấy không hiểu rõ đất.

Vị ấy tưởng tri nước là nước. Sau khi tưởng tri nước là nước, vị ấy tưởng tượng (chính mình) như là nước; vị ấy tưởng tượng (chính mình) ở trong nước; vị ấy tưởng tượng (chính mình) từ nước; vị ấy tưởng tượng “nước là của ta”, vị ấy hoan hỷ trong nước. Do duyên cớ nào? Ta tuyên bố, vị ấy không hiểu rõ nước.

Vị ấy tưởng tri lửa là lửa. Sau khi tưởng tri lửa là lửa, vị ấy tưởng tượng (chính mình) như là lửa; vị ấy tưởng tượng (chính mình) ở trong lửa; vị ấy tưởng tượng (chính mình) từ lửa; vị ấy tưởng tượng “lửa là của ta”, vị ấy hoan hỷ trong lửa. Do duyên cớ nào? Ta tuyên bố, vị ấy không hiểu rõ lửa.

Vị ấy tưởng tri gió là gió. Sau khi tưởng tri gió là gió, vị ấy tưởng tượng (chính mình) như là gió; vị ấy tưởng tượng (chính mình) ở trong gió; vị ấy tưởng tượng (chính mình) từ gió; vị ấy tưởng tượng “gió là của ta”, vị ấy hoan hỷ trong gió. Do duyên cớ nào? Ta tuyên bố, vị ấy không hiểu rõ gió.

3) Vị ấy tưởng tri chúng sanh là chúng sanh. Sau khi tưởng tri chúng sanh là chúng sanh, vị ấy tưởng tượng (chính mình) như là chúng sanh; vị ấy tưởng tượng (chính mình) ở trong chúng sanh; vị ấy tưởng tượng (chính mình) từ chúng sanh; vị ấy tưởng tượng “chúng sanh là của ta”, vị ấy hoan hỷ trong chúng sanh. Do duyên cớ nào? Ta tuyên bố, vị ấy không hiểu rõ chúng sanh.

Vị ấy tưởng tri chư thiên là chư thiên. Sau khi tưởng tri chư thiên là chư thiên, vị ấy tưởng tượng (chính mình) như là chư thiên; vị ấy tưởng tượng (chính mình) ở trong chư thiên; vị ấy tưởng tượng (chính mình) từ chư thiên; vị ấy tưởng tượng “chư thiên là ta”, vị ấy hoan hỷ trong chư thiên. Do duyên cớ nào? Ta tuyên bố, vị ấy không hiểu rõ chư thiên.

Vị ấy tưởng tri Sanh chủ là Sanh chủ. Sau khi tưởng tri Sanh chủ là Sanh chủ, vị ấy tưởng tượng (chính mình) như là Sanh chủ; vị ấy tưởng tượng (chính mình) ở trong Sanh chủ; vị ấy tưởng tượng (chính mình) từ Sanh chủ; vị ấy tưởng tượng “Sanh chủ là của ta”, vị ấy hoan hỷ trong Sanh chủ. Do duyên cớ nào? Ta tuyên bố, vị ấy không hiểu rõ Sanh chủ.

Vị ấy tưởng tri Phạm thiên là phạm thiên. Sau khi tưởng tri Phạm thiên là phạm thiên, vị ấy tưởng tượng (chính mình) như là Phạm thiên; vị ấy tưởng tượng (chính mình) ở trong Phạm thiên; vị ấy tưởng tượng (chính mình) từ Phạm thiên; vị ấy tưởng tượng “Phạm thiên là ta”, vị ấy hoan hỷ trong Phạm thiên. Do duyên cớ nào? Ta tuyên bố, vị ấy không hiểu rõ Phạm thiên

Vị ấy tưởng tri Quang âm thiên là Quang âm thiên. Sau khi tưởng tri Quang âm thiên là Quang âm thiên, vị ấy tưởng tượng (chính mình) như là Quang âm thiên; vị ấy tưởng tượng (chính mình) ở trong Quang âm thiên; vị ấy tưởng tượng (chính mình) từ Quang âm thiên; vị ấy tưởng tượng “Quang âm thiên là của ta”, vị ấy hoan hỷ trong Quang âm thiên. Do duyên cớ nào? Ta tuyên bố, vị ấy không hiểu rõ Quang âm thiên.

Vị ấy tưởng tri Biến tịnh thiên là Biến tịnh thiên. Sau khi tưởng tri Biến tịnh thiên là Biến tịnh thiên, vị ấy tưởng tượng (chính mình) như là Biến tịnh thiên; vị ấy tưởng tượng (chính mình) ở trong Biến tịnh thiên; vị ấy tưởng tượng (chính mình) từ Biến tịnh thiên; vị ấy tưởng tượng “Biến tịnh thiên là của ta”, vị ấy hoan hỷ trong Biến tịnh thiên. Do duyên cớ nào? Ta tuyên bố, vị ấy không hiểu rõ Biến tịnh thiên.

Vị ấy tưởng tri Quảng quả thiên là Quảng quả thiên. Sau khi tưởng tri Quảng quả thiên là Quảng quả thiên, vị ấy tưởng tượng (chính mình) như là Quảng quả thiên; vị ấy tưởng tượng (chính mình) ở trong Quảng quả thiên; vị ấy tưởng tượng (chính mình) từ Quảng quả thiên; vị ấy tưởng tượng “Quảng quả thiên là ta”, vị ấy hoan hỷ trong Quảng quả thiên. Do duyên cớ nào? Ta tuyên bố, vị ấy không hiểu rõ Quảng quả thiên.

Vị ấy tưởng tri Thắng giả là thắng giả. Sau khi tưởng tri Thắng giả là Thắng giả, vị ấy tưởng tượng (chính mình) như là Thắng giả; vị ấy tưởng tượng (chính mình) ở trong Thắng giả; vị ấy tưởng tượng (chính mình) từ Thắng giả; vị ấy tưởng tượng “Thắng giả là của ta”, vị ấy hoan hỷ trong Thắng giả. Do duyên cớ nào? Ta tuyên bố, vị ấy không hiểu rõ Thắng giả.

4) Vị ấy tưởng tri không vô biên xứ là không vô biên xứ. Sau khi tưởng tri không vô biên xứ là không vô biên xứ, vị ấy tưởng tượng (chính mình) như là không vô biên xứ; vị ấy tưởng tượng (chính mình) ở trong không vô biên xứ; vị ấy tưởng tượng (chính mình) từ không vô biên xứ; vị ấy tưởng tượng “không vô biên xứ là của ta”, vị ấy hoan hỷ trong không vô biên xứ. Do duyên cớ nào? Ta tuyên bố, vị ấy không hiểu rõ không vô biên xứ.

Vị ấy tưởng tri thức vô biên xứ là thức vô biên xứ. Sau khi tưởng tri thức vô biên xứ là thức vô biên xứ, vị ấy tưởng tượng (chính mình) như là thức vô biên xứ; vị ấy tưởng tượng (chính mình) ở trong thức vô biên xứ; vị ấy tưởng tượng (chính mình) từ thức vô biên xứ; vị ấy tưởng tượng “thức vô biên xứ là của ta”, vị ấy hoan hỷ trong thức vô biên xứ. Do duyên cớ nào? Ta tuyên bố, vị ấy không hiểu rõ thức vô biên xứ.

Vị ấy tưởng tri vô sở hữu xứ là vô sở hữu xứ. Sau khi tưởng tri vô sở hữu xứ là vô sở hữu xứ xứ, vị ấy tưởng tượng (chính mình) như là vô sở hữu xứ; vị ấy tưởng tượng (chính mình) ở trong vô sở hữu xứ; vị ấy tưởng tượng (chính mình) từ vô sở hữu xứ; vị ấy tưởng tượng “vô sở hữu xứ là của ta”, vị ấy hoan hỷ trong vô sở hữu xứ. Do duyên cớ nào? Ta tuyên bố, vị ấy không hiểu rõ vô sở hữu xứ.

Vị ấy tưởng tri phi tưởng phi phi tưởng xứ là phi tưởng phi phi tưởng xứ. Sau khi tưởng tri phi tưởng phi phi tưởng xứ là phi tưởng phi phi tưởng xứ, vị ấy tưởng tượng (chính mình) như là phi tưởng phi phi tưởng xứ; vị ấy tưởng tượng (chính mình) ở trong phi tưởng phi phi tưởng xứ; vị ấy tưởng tượng (chính mình) từ phi tưởng phi phi tưởng xứ; vị ấy tưởng tượng “phi tưởng phi phi tưởng xứ là của ta”, vị ấy hoan hỷ trong phi tưởng phi phi tưởng xứ. Do duyên cớ nào? Ta tuyên bố, vị ấy không hiểu rõ phi tưởng phi phi tưởng xứ.

5) Vị ấy tưởng tri sở kiến là sở kiến. Sau khi tưởng tri sở kiến là sở kiến, vị ấy tưởng tượng (chính mình) như là sở kiến; vị ấy tưởng tượng (chính mình) ở trong sở kiến; vị ấy tưởng tượng (chính mình) từ sở kiến; vị ấy tưởng tượng “sở kiến là của ta”, vị ấy hoan hỷ trong sở kiến. Do duyên cớ nào? Ta tuyên bố, vị ấy không hiểu rõ sở kiến.

Vị ấy tưởng tri sở văn là sở văn. Sau khi tưởng tri sở văn là sở văn, vị ấy tưởng tượng (chính mình) như là sở văn; vị ấy tưởng tượng (chính mình) ở trong sở văn; vị ấy tưởng tượng (chính mình) từ sở văn; vị ấy tưởng tượng “sở văn là của ta”, vị ấy hoan hỷ trong sở văn. Do duyên cớ nào? Ta tuyên bố, vị ấy không hiểu rõ sở văn.

Vị ấy tưởng tri sở đối xúc [2] là sở đối xúc. Sau khi tưởng tri sở đối xúc là sở đối xúc, vị ấy tưởng tượng (chính mình) như là sở đối xúc; vị ấy tưởng tượng (chính mình) ở trong sở đối xúc; vị ấy tưởng tượng (chính mình) từ sở đối xúc; vị ấy tưởng tượng “sở đối xúc là của ta”, vị ấy hoan hỷ trong sở đối xúc. Do duyên cớ nào? Ta tuyên bố, vị ấy không hiểu rõ sở đối xúc.

Vị ấy tưởng tri sở tri là sở tri. Sau khi tưởng tri sở tri là Sở tri, vị ấy tưởng tượng (chính mình) như là sở tri; vị ấy tưởng tượng (chính mình) ở trong sở tri; vị ấy tưởng tượng (chính mình) từ sở tri; vị ấy tưởng tượng “sở tri là của ta”, vị ấy hoan hỷ trong sở tri. Do duyên cớ nào? Ta tuyên bố, vị ấy không hiểu rõ sở tri.

Vị ấy tưởng tri đồng nhất là đồng nhất. Sau khi tưởng tri đồng nhất là đồng nhất, vị ấy tưởng tượng (chính mình) như là đồng nhất; vị ấy tưởng tượng (chính mình) ở trong đồng nhất; vị ấy tưởng tượng (chính mình) từ đồng nhất; vị ấy tưởng tượng “đồng nhất là của ta”, vị ấy hoan hỷ trong đồng nhất. Do duyên cớ nào? Ta tuyên bố, vị ấy không hiểu rõ đồng nhất.

Vị ấy tưởng tri sai biệt là sai biệt. Sau khi tưởng tri sai biệt là sai biệt, vị ấy tưởng tượng (chính mình) như là sai biệt; vị ấy tưởng tượng (chính mình) ở trong sai biệt; vị ấy tưởng tượng (chính mình) từ sai biệt; vị ấy tưởng tượng “sai biệt là tôi”, vị ấy hoan hỷ trong sai biệt. Do duyên cớ nào? Ta tuyên bố, vị ấy không hiểu rõ sai biệt.

Vị ấy tưởng tri tất cả là tất cả. Sau khi tưởng tri tất cả là tất cả, vị ấy tưởng tượng (chính mình) như là tất cả; vị ấy tưởng tượng (chính mình) ở trong tất cả; vị ấy tưởng tượng (chính mình) từ tất cả; vị ấy tưởng tượng “tất cả là của ta”, vị ấy hoan hỷ trong tất cả. Do duyên cớ nào? Ta tuyên bố, vị ấy không hiểu rõ tất cả.

Vị ấy tưởng tri niết bàn là niết bàn. Sau khi tưởng tri niết bàn là niết bàn, vị ấy tưởng tượng (chính mình) như là niết bàn; vị ấy tưởng tượng (chính mình) ở trong niết bàn; vị ấy tưởng tượng (chính mình) từ niết bàn; vị ấy tưởng tượng “niết bàn là của ta”, vị ấy hoan hỷ trong niết bàn. Do duyên cớ nào? Ta tuyên bố, vị ấy không hiểu rõ niết bàn.

HỮU HỌC (sekha)

7) Này các tỳ kheo, một tỳ kheo là bậc hữu học, chưa đạt đến lý tưởng nhưng vẫn còn đang sống nỗ lực để đạt đến sự bình an tối thượng thoát khỏi các triền ách – Vị ấy thắng tri [3] đất là đất. Sau khi thắng tri đất là đất, vị ấy đừng tưởng tượng (chính mình) như là đất; vị ấy đừng tưởng tượng (chính mình) trong đất; vị ấy đừng tưởng tượng (chính mình) từ đất; vị ấy đừng tưởng tượng “đất là của ta”; vị ấy đừng hoan hỷ trong đất. Do duyên cớ nào? Ta tuyên bố, vị ấy có thể hiểu rõ đất.

Vị ấy thắng tri nước là nước. Sau khi thắng tri nước là nước, vị ấy đừng tưởng tượng (chính mình) như là nước; vị ấy đừng tưởng tượng (chính mình) trong nước; vị ấy đừng tưởng tượng (chính mình) từ nước; vị ấy đừng tưởng tượng “nước là của ta”; vị ấy đừng hoan hỷ trong nước. Do duyên cớ nào? Ta tuyên bố, vị ấy có thể hiểu rõ nước.

Vị ấy thắng tri lửa là lửa. Sau khi thắng tri lửa là lửa, vị ấy đừng tưởng tượng (chính mình) như là lửa; vị ấy đừng tưởng tượng (chính mình) trong lửa; vị ấy đừng tưởng tượng (chính mình) từ lửa; vị ấy đừng tưởng tượng “lửa là của ta”; vị ấy đừng hoan hỷ trong lửa. Do duyên cớ nào? Ta tuyên bố, vị ấy có thể hiểu rõ lửa.

Vị ấy thắng tri gió là gió. Sau khi thắng tri gió là gió, vị ấy đừng tưởng tượng (chính mình) như là gió; vị ấy đừng tưởng tượng (chính mình) trong gió; vị ấy đừng tưởng tượng (chính mình) từ gió; vị ấy đừng tưởng tượng “gió là của ta”; vị ấy đừng hoan hỷ trong gió. Do duyên cớ nào? Ta tuyên bố, vị ấy có thể hiểu rõ gió.

Vị ấy thắng tri chúng sanh là chúng sanh. Sau khi thắng tri chúng sanh là chúng sanh, vị ấy đừng tưởng tượng (chính mình) như là chúng sanh; vị ấy đừng tưởng tượng (chính mình) trong chúng sanh; vị ấy đừng tưởng tượng (chính mình) từ chúng sanh; vị ấy đừng tưởng tượng “chúng sanh là của ta”; vị ấy đừng hoan hỷ trong chúng sanh. Do duyên cớ nào? Ta tuyên bố, vị ấy có thể hiểu rõ chúng sanh.

Vị ấy thắng tri chư thiên là chư thiên. Sau khi thắng tri chư thiên là chư thiên, vị ấy đừng tưởng tượng (chính mình) như là chư thiên; vị ấy đừng tưởng tượng (chính mình) trong chư thiên; vị ấy đừng tưởng tượng (chính mình) từ chư thiên; vị ấy đừng tưởng tượng “chư thiên là của ta”; vị ấy không hoan hỷ trong chư thiên. Do duyên cớ nào? Ta tuyên bố, vị ấy có thể hiểu rõ chư thiên.

Vị ấy thắng tri Sanh chủ là sanh chủ. Sau khi thắng tri Sanh chủ là Sanh chủ, vị ấy đừng tưởng tượng (chính mình) như là Sanh chử; vị ấy đừng tưởng tượng (chính mình) trong Sanh chủ; vị ấy đừng tưởng tượng (chính mình) từ Sanh chủ; vị ấy đừng tưởng tượng “Sanh chủ là của ta”; vị ấy đừng hoan hỷ trong Sanh chủ. Do duyên cớ nào? Ta tuyên bố, vị ấy có thể hiểu rõ Sanh chủ.

Vị ấy thắng tri Phạm thiên là phạm thiên. Sau khi thắng tri Phạm thiên là Phạm thiên, vị ấy đừng tưởng tượng (chính mình) như là Phạm thiên; vị ấy đừng tưởng tượng (chính mình) trong Phạm thiên; vị ấy đừng tưởng tượng (chính mình) từ Phạm thiên; vị ấy đừng tưởng tượng “Phạm thiên là của ta”; vị ấy đừng hoan hỷ trong Phạm thiên. Do duyên cớ nào? Ta tuyên bố, vị ấy có thể hiểu rõ Phạm thiên.

Vị ấy thắng tri Quang âm thiên là Quang âm thiên. Sau khi thắng tri Quang âm thiên là Quang âm thiên, vị ấy đừng tưởng tượng (chính mình) như là Quang âm thiên; vị ấy đừng tưởng tượng (chính mình) trong Quang âm thiên; vị ấy đừng tưởng tượng (chính mình) từ Quang âm thiên; vị ấy đừng tưởng tượng “Quang âm thiên là của ta”; vị ấy đừng hoan hỷ trong Quang âm thiên. Do duyên cớ nào? Ta tuyên bố, vị ấy có thể hiểu rõ Quang âm thiên.

Vị ấy thắng tri Biến tịnh thiên là Biến tịnh thiên. Sau khi thắng tri Biến tịnh thiên là Biến tịnh thiên, vị ấy đừng tưởng tượng (chính mình) như là Biến tịnh thiên; vị ấy đừng tưởng tượng (chính mình) trong Biến tịnh thiên; vị ấy đừng tưởng tượng (chính mình) từ Biến tịnh thiên; vị ấy đừng tưởng tượng “Biến tịnh thiên là của ta”; vị ấy đừng hoan hỷ trong Biến tịnh thiên. Do duyên cớ nào? Ta tuyên bố, vị ấy có thể hiểu rõ Biến tịnh thiên.

Vị ấy thắng tri Quảng quả thiên là Quảng quả thiên. Sau khi thắng tri Quảng quả thiên là Quảng quả thiên, vị ấy đừng tưởng tượng (chính mình) như là Quảng quả thiên; vị ấy đừng tưởng tượng (chính mình) trong Quảng quả thiên; vị ấy đừng tưởng tượng (chính mình) từ Quảng quả thiên; vị ấy đừng tưởng tượng “Quảng quả thiên là của ta”; vị ấy đừng hoan hỷ trong Quảng quả thiên. Do duyên cớ nào? Ta tuyên bố, vị ấy có thể hiểu Quảng quả thiên.

Vị ấy thắng tri Thắng giả là thắng giả. Sau khi Thắng tri Thắng giả là Thắng giả, vị ấy đừng tưởng tượng (chính mình) như là Thắng giả; vị ấy đừng tưởng tượng (chính mình) trong Thắng giả; vị ấy đừng tưởng tượng (chính mình) từ Thắng giả; vị ấy đừng tưởng tượng “Thắng giả là của ta”; vị ấy đừng hoan hỷ trong Thắng giả. Do duyên cớ nào? Ta tuyên bố, vị ấy có thể hiểu rõ Thắng giả.

Vị ấy thắng tri không vô biên xứ là không vô biên xứ. Sau khi thắng tri không vô biên xứ là không vô biên xứ, vị ấy đừng tưởng tượng (chính mình) như là không vô biên xứ; vị ấy đừng tưởng tượng (chính mình) trong không vô biên xứ; vị ấy đừng tưởng tượng (chính mình) từ không vô biên xứ; vị ấy đừng tưởng tượng “không vô biên xứ là của ta”; vị ấy đừng hoan hỷ trong không vô biên xứ. Do duyên cớ nào? Ta tuyên bố, vị ấy có thể hiểu rõ không vô biên xứ.

Vị ấy thắng tri thức vô biên xứ là thức vô biên xứ. Sau khi thắng tri thức vô biên xứ là thức vô biên xứ, vị ấy đừng tưởng tượng (chính mình) như là thức vô biên xứ; vị ấy đừng tưởng tượng (chính mình) trong thức vô biên xứ; vị ấy đừng tưởng tượng (chính mình) từ thức vô biên xứ; vị ấy đừng tưởng tượng “thức vô biên xứ là của ta”; vị ấy đừng hoan hỷ trong thức vô biên xứ. Do duyên cớ nào? Ta tuyên bố, vị ấy có thể hiểu rõ thức vô biên xứ.

Vị ấy thắng tri vô sở hữu xứ là vô sở hữu xứ. Sau khi thắng tri vô sở hữu xứ là vô sở hữu xứ, vị ấy đừng tưởng tượng (chính mình) như là vô sở hữu xứ; vị ấy đừng tưởng tượng (chính mình) trong vô sở hữu xứ; vị ấy đừng tưởng tượng (chính mình) từ vô sở hữu xứ; vị ấy đừng tưởng tượng “vô sở hữu xứ là của ta”; vị ấy đừng hoan hỷ trong vô sở hữu xứ. Do duyên cớ nào? Ta tuyên bố, vị ấy có thể hiểu rõ vô sở hữu xứ.

Vị ấy thắng tri phi tưởng phi phi tưởng xứ là phi tưởng phi phi tưởng xứ. Sau khi thắng tri phi tưởng phi phi tưởng là phi tưởng phi phi tưởng xứ, vị ấy đừng tưởng tượng (chính mình) như là phi tưởng phi phi tưởng xứ; vị ấy đừng tưởng tượng (chính mình) trong phi tưởng phi phi tưởng xứ; vị ấy đừng tưởng tượng (chính mình) từ phi tưởng phi phi tưởng xứ; vị ấy đừng tưởng tượng “phi tưởng phi phi tưởng là của ta”; vị ấy đừng hoan hỷ trong phi tưởng phi phi tưởng xứ. Do duyên cớ nào? Ta tuyên bố, vị ấy có thể hiểu rõ phi tưởng phi phi tưởng xứ.

Vị ấy thắng tri sở kiến là sở kiến. Sau khi thắng tri sở kiến là sở kiến, vị ấy đừng tưởng tượng (chính mình) như là sở kiến; vị ấy đừng tưởng tượng (chính mình) trong sở kiến; vị ấy đừng tưởng tượng (chính mình) từ sở kiến; vị ấy đừng tưởng tượng “sở kiến là của ta”; vị ấy đừng hoan hỷ trong sở kiến . Do duyên cớ nào? Ta tuyên bố, vị ấy có thể hiểu rõ sở kiến.

Vị ấy thắng tri sở văn là sở văn. Sau khi thắng tri sở văn là sở văn, vị ấy đừng tưởng tượng (chính mình) như là sở văn; vị ấy đừng tưởng tượng (chính mình) trong sở văn; vị ấy đừng tưởng tượng (chính mình) từ sở văn; vị ấy đừng tưởng tượng “sở văn là của ta”; vị ấy đừng hoan hỷ trong sở văn. Do duyên cớ nào? Ta tuyên bố, vị ấy có thể hiểu rõ sở văn.

Vị ấy thắng tri sở đối xúc là sở đối xúc. Sau khi thắng tri sở đối xúc là sở đối xúc, vị ấy đừng tưởng tượng (chính mình) như là sở đối xúc; vị ấy đừng tưởng tượng (chính mình) trong sở đối xúc; vị ấy đừng tưởng tượng (chính mình) từ sở đối xúc; vị ấy đừng tưởng tượng “sở đối xúc là của ta”; vị ấy đừng hoan hỷ trong sở đối xúc . Do duyên cớ nào? Ta tuyên bố, vị ấy có thể hiểu rõ sở đối xúc.

Vị ấy thắng tri sở tri là sở tri. Sau khi thắng tri sở tri là sở tri, vị ấy đừng tưởng tượng (chính mình) như là sở tri; vị ấy đừng tưởng tượng (chính mình) trong sở tri; vị ấy đừng tưởng tượng (chính mình) từ sở tri; vị ấy đừng tưởng tượng “sở tri là của ta”; vị ấy đừng hoan hỷ trong sở tri. Do duyên cớ nào? Ta tuyên bố, vị ấy có thể hiểu rõ sở tri.

Vị ấy thắng tri đồng nhất là đồng nhất. Sau khi thắng tri đồng nhất là đồng nhất, vị ấy đừng tưởng tượng (chính mình) như là đồng nhất; vị ấy đừng tưởng tượng (chính mình) trong đồng nhất; vị ấy đừng tưởng tượng (chính mình) từ đồng nhất; vị ấy đừng tưởng tượng “đồng nhất là của ta”; vị ấy đừng hoan hỷ trong đồng nhất. Do duyên cớ nào? Ta tuyên bố, vị ấy có thể hiểu rõ đồng nhất.

Vị ấy thắng tri sai biệt là sai biệt. Sau khi thắng tri sai biệt là sai biệt, vị ấy đừng tưởng tượng (chính mình) như là sai biệt; vị ấy đừng tưởng tượng (chính mình) trong sai biệt; vị ấy đừng tưởng tượng (chính mình) từ sai biệt; vị ấy đừng tưởng tượng “sai biệt là của ta”; vị ấy đừng hoan hỷ trong sai biệt. Do duyên cớ nào? Ta tuyên bố, vị ấy có thể hiểu rõ sai biệt.

Vị ấy thắng tri tất cả là tất cả. Sau khi thắng tri tất cả là tất cả, vị ấy đừng tưởng tượng (chính mình) như là tất cả; vị ấy đừng tưởng tượng (chính mình) trong tất cả; vị ấy đừng tưởng tượng (chính mình) từ tất cả; vị ấy đừng tưởng tượng “tất cả là của ta”; vị ấy không hoan hỷ trong tất cả. Do duyên cớ nào? Ta tuyên bố, vị ấy có thể hiểu rõ tất cả.

Vị ấy thắng tri niết bàn là niết bàn. Sau khi thắng tri niết bàn là niết bàn, vị ấy đừng tưởng tượng (chính mình) như là niết bàn; ; vị ấy đừng tưởng tượng (chính mình) trong niết bàn; vị ấy đừng tưởng tượng (chính mình) từ niết bàn; vị ấy đừng tưởng tượng “niết bàn là của ta”; vị ấy đừng hoan hỷ trong niết bàn”. Do duyên cớ nào? Ta tuyên bố, vị ấy có thể hiểu rõ niết bàn.

A LA HÁN

8) Này các tỳ kheo, một tỳ kheo là bậc A la hán, bậc thánh vô lậu, đã sống trọn vẹn đời phạm hạnh, đã làm những gì phải làm, đã đặt gánh nặng xuống, đã đạt được chính mục tiêu của vị ấy, đã tận diệt các hữu kiết sử và được giải thoát qua cứu cánh trí – vị ấy thắng tri đất là đất. Sau khi thắng tri đất là đất, vị ấy không tưởng tượng (chính mình) như là đất; vị ấy không tưởng tượng (chính mình) trong đất; vị ấy không tưởng tượng (chính mình) từ đất; vị ấy không tưởng tượng “đất là của ta”; vị ấy không hoan hỷ trong đất. Do duyên cớ nào? Ta tuyên bố vị ấy đã hiểu rõ đất.

Vị ấy thắng tri nước là nước. Sau khi thắng tri nước là nước, vị ấy không tưởng tượng (chính mình) như là nước; vị ấy không tưởng tượng (chính mình) trong nước; vị ấy không tưởng tượng (chính mình) từ nước; vị ấy không tưởng tượng “nước là của ta”; vị ấy không hoan hỷ trong nước. Do duyên cớ nào? Ta tuyên bố, vị ấy đã hiểu rõ nước.

Vị ấy thắng tri lửa là lửa. Sau khi thắng tri lửa là lửa, vị ấy không tưởng tượng (chính mình) như là lửa; ; vị ấy không tưởng tượng (chính mình) trong lửa; vị ấy không tưởng tượng (chính mình) từ lửa; vị ấy không tưởng tượng “lửa là của ta”; vị ấy không hoan hỷ trong lửa. Do duyên cớ nào? Ta tuyên bố, vị ấy đã hiểu rõ lửa.

Vị ấy thắng tri gió là gió. Sau khi thắng tri gió là gió, vị ấy không tưởng tượng (chính mình) như là gió; vị ấy không tưởng tượng (chính mình) trong gió; vị ấy không tưởng tượng (chính mình) từ gió; vị ấy không tưởng tượng “gió là của ta”; vị ấy không hoan hỷ trong gió. Do duyên cớ nào? Ta tuyên bố, vị ấy đã hiểu rõ gió.

Vị ấy thắng tri chúng sanh là chúng sanh. Sau khi thắng tri chúng sanh là chúng sanh, vị ấy không tưởng tượng (chính mình) như là chúng sanh; vị ấy không tưởng tượng (chính mình) trong chúng sanh; vị ấy không tưởng tượng (chính mình) từ chúng sanh; vị ấy không tưởng tượng “chúng sanh là của ta”; vị ấy không hoan hỷ trong chúng sanh. Do duyên cớ nào? Ta tuyên bố, vị ấy đã hiểu rõ chúng sanh.

Vị ấy thắng tri chư thiên là chư thiên. Sau khi thắng tri chư thiên là chư thiên, vị ấy không tưởng tượng (chính mình) như là chư thiên; vị ấy không tưởng tượng (chính mình) trong chư thiên; vị ấy không tưởng tượng (chính mình) từ chư thiên; vị ấy không tưởng tượng “chư thiên là của ta”; vị ấy không hoan hỷ trong chư thiên. Do duyên cớ nào? Ta tuyên bố, vị ấy đã hiểu rõ chư thiên.

Vị ấy thắng tri sanh chủ là sanh chủ. Sau khi thắng tri sanh chủ là sanh chủ, vị ấy không tưởng tượng (chính mình) như là sanh chử; vị ấy không tưởng tượng (chính mình) trong sanh chủ; vị ấy không tưởng tượng (chính mình) từ sanh chủ; vị ấy không tưởng tượng “sanh chủ là của ta”; vị ấy không hoan hỷ trong sanh chủ. Do duyên cớ nào? Ta tuyên bố, vị ấy đã hiểu rõ sanh chủ.

Vị ấy thắng tri phạm thiên là Phạm thiên. Sau khi thắng tri Phạm thiên là Phạm thiên, vị ấy không tưởng tượng (chính mình) như là Phạm thiên; vị ấy không tưởng tượng (chính mình) trong Phạm thiên; vị ấy không tưởng tượng (chính mình) từ Phạm thiên; vị ấy không tưởng tượng “Phạm thiên là của ta”; vị ấy không hoan hỷ trong Phạm thiên. Do duyên cớ nào? Ta tuyên bố, vị ấy đã hiểu rõ Phạm thiên.

Vị ấy thắng tri Quang âm thiên là Quang âm thiên. Sau khi thắng tri Quang âm thiên là Quang âm thiên, vị ấy không tưởng tượng (chính mình) như là Quang âm thiên; vị ấy không tưởng tượng (chính mình) trong Quang âm thiên; vị ấy không tưởng tượng (chính mình) từ Quang âm thiên; vị ấy không tưởng tượng “Quang âm thiên là của ta”; vị ấy không hoan hỷ trong Quang âm thiên. Do duyên cớ nào? Ta tuyên bố, vị ấy đã hiểu rõ Quang âm thiên.

Vị ấy thắng tri Biến tịnh thiên là Biến tịnh thiên. Sau khi thắng tri Biến tịnh thiên là Biến tịnh thiên, vị ấy không tưởng tượng (chính mình) như là Biến tịnh thiên; vị ấy không tưởng tượng (chính mình) trong Biến tịnh thiên; vị ấy không tưởng tượng (chính mình) từ Biến tịnh thiên; vị ấy không tưởng tượng “Biến tịnh thiên là của ta”; vị ấy không hoan hỷ trong Biến tịnh thiên. Do duyên cớ nào? Ta tuyên bố, vị ấy đã hiểu rõ Biến tịnh thiên.

Vị ấy thắng tri Quảng quả thiên là Quảng quả thiên. Sau khi thắng tri Quảng quả thiên là Quảng quả thiên, vị ấy không tưởng tượng (chính mình) như là Quảng quả thiên; vị ấy không tưởng tượng (chính mình) trong Quảng quả thiên; vị ấy không tưởng tượng (chính mình) từ Quảng quả thiên; vị ấy không tưởng tượng “Quảng quả thiên là của ta”; vị ấy không hoan hỷ trong Quảng quả thiên. Do duyên cớ nào? Ta tuyên bố, vị ấy đã hiểu rõ Quảng quả thiên.

Vị ấy thắng tri thắng giả là thắng giả. Sau khi thắng tri thắng giả là thắng giả, vị ấy không tưởng tượng (chính mình) như là thắng giả; vị ấy không tưởng tượng (chính mình) trong thắng giả; vị ấy không tưởng tượng (chính mình) từ thắng giả; vị ấy không tưởng tượng “thắng giả là của ta”; vị ấy không hoan hỷ trong thắng giả. Do duyên cớ nào? Ta tuyên bố, vị ấy đã hiểu rõ thắng giả.

Vị ấy thắng tri không vô biên xứ là không vô biên xứ. Sau khi thắng tri không vô biên xứ là không vô biên xứ, vị ấy không tưởng tượng (chính mình) như là không vô biên xứ; vị ấy không tưởng tượng (chính mình) trong không vô biên xứ; vị ấy không tưởng tượng (chính mình) từ không vô biên xứ; vị ấy không tưởng tượng “không vô biên xứ là của ta”; vị ấy không hoan hỷ trong không vô biên xứ. Do duyên cớ nào? Ta tuyên bố, vị ấy đã hiểu rõ không vô biên xứ.

Vị ấy thắng tri thức vô biên xứ là thức vô biên xứ. Sau khi thắng tri thức vô biên xứ là thức vô biên xứ, vị ấy không tưởng tượng (chính mình) như là thức vô biên xứ; vị ấy không tưởng tượng (chính mình) trong thức vô biên xứ; vị ấy không tưởng tượng (chính mình) từ thức vô biên xứ; vị ấy không tưởng tượng “thức vô biên xứ là của ta”; vị ấy không hoan hỷ trong thức vô biên xứ. Do duyên cớ nào? Ta tuyên bố, vị ấy đã hiểu rõ thức vô biên xứ.

Vị ấy thắng tri vô sở hữu xứ là vô sở hữu xứ. Sau khi thắng tri vô sở hữu xứ là vô sở hữu xứ, vị ấy không tưởng tượng (chính mình) như là vô sở hữu xứ; vị ấy không tưởng tượng (chính mình) trong vô sở hữu xứ; vị ấy không tưởng tượng (chính mình) từ vô sở hữu xứ; vị ấy không tưởng tượng “vô sở hữu xứ là của ta”; vị ấy không hoan hỷ trong vô sở hữu xứ. Do duyên cớ nào? Ta tuyên bố, vị ấy đã hiểu rõ vô sở hữu xứ.

Vị ấy thắng tri phi tưởng phi phi tưởng xứ là phi tưởng phi phi tưởng xứ. Sau khi thắng tri phi tưởng phi phi tưởng là phi tưởng phi phi tưởng xứ, vị ấy không tưởng tượng (chính mình) như là phi tưởng phi phi tưởng xứ; vị ấy không tưởng tượng (chính mình) trong phi tưởng phi phi tưởng xứ; vị ấy không tưởng tượng (chính mình) từ phi tưởng phi phi tưởng xứ; vị ấy không tưởng tượng “phi tưởng phi phi tưởng là của ta”; vị ấy không hoan hỷ trong phi tưởng phi phi tưởng xứ. Do duyên cớ nào? Ta tuyên bố, vị ấy đã hiểu rõ phi tưởng phi phi tưởng xứ.

Vị ấy thắng tri sở kiến là sở kiến. Sau khi thắng tri sở kiến là sở kiến, vị ấy không tưởng tượng (chính mình) như là sở kiến; vị ấy không tưởng tượng (chính mình) trong sở kiến; vị ấy không tưởng tượng (chính mình) từ sở kiến; vị ấy không tưởng tượng “sở kiến là của ta”; vị ấy không hoan hỷ trong sở kiến . Do duyên cớ nào? Ta tuyên bố, vị ấy đã hiểu rõ sở kiến.

Vị ấy thắng tri sở văn là sở văn. Sau khi thắng tri sở văn là sở văn, vị ấy không tưởng tượng (chính mình) như là sở văn; vị ấy không tưởng tượng (chính mình) trong sở văn; vị ấy không tưởng tượng (chính mình) từ sở văn; vị ấy không tưởng tượng “sở văn là của ta”; vị ấy không hoan hỷ trong sở văn. Do duyên cớ nào? Ta tuyên bố, vị ấy đã hiểu rõ sở văn.

Vị ấy thắng tri sở đối xúc là sở đối xúc. Sau khi thắng tri sở đối xúc là sở đối xúc, vị ấy không tưởng tượng (chính mình) như là sở đối xúc; vị ấy không tưởng tượng (chính mình) trong sở đối xúc; vị ấy không tưởng tượng (chính mình) từ sở đối xúc; vị ấy không tưởng tượng “sở đối xúc là của ta”; vị ấy không hoan hỷ trong sở đối xúc . Do duyên cớ nào? Ta tuyên bố, vị ấy đã hiểu rõ sở đối xúc.

Vị ấy thắng tri sở tri là sở tri. Sau khi thắng tri sở tri là sở tri, vị ấy không tưởng tượng (chính mình) như là sở tri; vị ấy không tưởng tượng (chính mình) trong sở tri; vị ấy không tưởng tượng (chính mình) từ sở tri; vị ấy không tưởng tượng “sở tri là của ta”; vị ấy không hoan hỷ trong sở tri . Do duyên cớ nào? Ta tuyên bố, vị ấy đã hiểu rõ sở tri.

Vị ấy thắng tri đồng nhất là đồng nhất. Sau khi thắng tri đồng nhất là đồng nhất, vị ấy không tưởng tượng (chính mình) như là đồng nhất; vị ấy không tưởng tượng (chính mình) trong đồng nhất; vị ấy không tưởng tượng (chính mình) từ đồng nhất; vị ấy không tưởng tượng “đồng nhất là của ta”; vị ấy không hoan hỷ trong đồng nhất. Do duyên cớ nào? Ta tuyên bố, vị ấy đã hiểu rõ đồng nhất.

Vị ấy thắng tri sai biệt là sai biệt. Sau khi thắng tri sai biệt là sai biệt, vị ấy không tưởng tượng (chính mình) như là sai biệt; vị ấy không tưởng tượng (chính mình) trong sai biệt; vị ấy không tưởng tượng (chính mình) từ sai biệt; vị ấy không tưởng tượng “sai biệt là của ta”; vị ấy không hoan hỷ trong sai biệt. Do duyên cớ nào? Ta tuyên bố, vị ấy đã hiểu rõ sai biệt.

Vị ấy thắng tri tất cả là tất cả. Sau khi thắng tri tất cả là tất cả, vị ấy không tưởng tượng (chính mình) như là tất cả; vị ấy không tưởng tượng (chính mình) trong tất cả; vị ấy không tưởng tượng (chính mình) từ tất cả; vị ấy không tưởng tượng “tất cả là của ta”; vị ấy không hoan hỷ trong tất cả. Do duyên cớ nào? Ta tuyên bố, vị ấy đã hiểu rõ tất cả.

Vị ấy thắng tri niết bàn là niết bàn. Sau khi thắng tri niết bàn là niết bàn, vị ấy không tưởng tượng (chính mình) như là niết bàn; vị ấy không tưởng tượng (chính mình) trong niết bàn; vị ấy không tưởng tượng (chính mình) từ niết bàn; vị ấy không tưởng tượng “niết bàn là của tôt”; vị ấy không hoan hỷ trong Niết bàn. Do duyên cớ nào? Ta tuyên bố, vị ấy đã hiểu rõ Niết bàn.

9) Một tỳ kheo là bậc A-la-hán, bậc thánh vô lậu, đã sống trọn vẹn đời phạm hạnh, đã làm những gì phải làm, đã đặt gánh nặng xuống, đã đạt được chính mục tiêu của vị ấy, đã tận diệt các hữu kiết sử và được giải thoát qua cứu cánh trí – vị ấy thắng tri đất là đất. Sau khi thắng tri đất là đất, vị ấy không tưởng tượng (chính mình) như là đất; vị ấy không tưởng tượng (chính mình) trong đất; vị ấy không tưởng tượng (chính mình) từ đất; vị ấy không tưởng tượng “đất là của ta”; vị ấy không hoan hỷ trong đất. Do duyên cớ nào? Bởi vì vị ấy không có tham nhờ tham đã được diệt trừ.

Vị ấy thắng tri lửa là lửa. Sau khi thắng tri lửa là lửa, vị ấy không tưởng tượng (chính mình) như là lửa; vị ấy không tưởng tượng (chính mình) trong lửa; vị ấy không tưởng tượng (chính mình) từ lửa; vị ấy không tưởng tượng “lửa là của ta”; vị ấy không hoan hỷ trong lửa”. Do duyên cớ nào? Bởi vì vị ấy không có tham nhờ tham đã được diệt trừ.

Vị ấy thắng tri chúng sanh là chúng sanh. Sau khi thắng tri chúng sanh là chúng sanh, vị ấy không tưởng tượng (chính mình) như là chúng sanh; vị ấy không tưởng tượng (chính mình) trong chúng sanh; vị ấy không tưởng tượng (chính mình) từ chúng sanh; vị ấy không tưởng tượng “chúng sanh là của tôi”; vị ấy không hoan hỷ trong chúng sanh. Do duyên cớ nào? Bởi vì vị ấy không có tham nhờ tham đã được diệt trừ.

Vị ấy thắng tri chư thiên là chư thiên. Sau khi thắng tri chư thiên là chư thiên, vị ấy không tưởng tượng (chính mình) như là chư thiên; vị ấy không tưởng tượng (chính mình) trong chư thiên; vị ấy không tưởng tượng (chính mình) từ chư thiên; vị ấy không tưởng tượng “chư thiên là của ta”; vị ấy không hoan hỷ trong chư thiên. Do duyên cớ nào? Bởi vì vị ấy không có tham nhờ tham đã được diệt trừ.

Vị ấy thắng tri Sanh chủ là Sanh chủ. Sau khi thắng tri Sanh chủ là sanh chủ, vị ấy không tưởng tượng (chính mình) như là Sanh chử; vị ấy không tưởng tượng (chính mình) trong Sanh chủ; vị ấy không tưởng tượng (chính mình) từ Sanh chủ; vị ấy không tưởng tượng “Sanh chủ là của ta”; vị ấy không hoan hỷ trong Sanh chủ. Do duyên cớ nào? Bởi vì vị ấy không có tham nhờ tham đã được diệt trừ.

Vị ấy thắng tri Phạm thiên là Phạm thiên. Sau khi thắng tri Phạm thiên là Phạm thiên, vị ấy không tưởng tượng (chính mình) như là Phạm thiên; vị ấy không tưởng tượng (chính mình) trong Phạm thiên; vị ấy không tưởng tượng (chính mình) từ Phạm thiên; vị ấy không tưởng tượng “Phạm thiên là của ta”; vị ấy không hoan hỷ trong Phạm thiên. Do duyên cớ nào? Bởi vì vị ấy không có tham nhờ tham đã được diệt trừ.

Vị ấy thắng tri Quang âm thiên là Quang âm thiên. Sau khi thắng tri Quang âm thiên là Quang âm thiên, vị ấy không tưởng tượng (chính mình) như là Quang âm thiên; vị ấy không tưởng tượng (chính mình) trong Quang âm thiên; vị ấy không tưởng tượng (chính mình) từ Quang âm thiên; vị ấy không tưởng tượng “Quang âm thiên là của ta”; vị ấy không hoan hỷ trong Quang âm thiên. Do duyên cớ nào? Bởi vì vị ấy không có tham nhờ tham đã được diệt trừ.

Vị ấy thắng tri Biến tịnh thiên là Biến tịnh thiên. Sau khi thắng tri Biến tịnh thiên là Biến tịnh thiên, vị ấy không tưởng tượng (chính mình) như là Biến tịnh thiên; vị ấy không tưởng tượng (chính mình) trong Biến tịnh thiên; vị ấy không tưởng tượng (chính mình) từ Biến tịnh thiên; vị ấy không tưởng tượng “Biến tịnh thiên là của ta”; vị ấy không hoan hỷ trong Biến tịnh thiên. Do duyên cớ nào? Bởi vì vị ấy không có tham nhờ tham đã được diệt trừ.

Vị ấy thắng tri Quảng quả thiên là Quảng quả thiên. Sau khi thắng tri Quảng quả thiên là Quảng quả thiên, vị ấy không tưởng tượng (chính mình) như là Quảng quả thiên; vị ấy không tưởng tượng (chính mình) trong Quảng quả thiên; vị ấy không tưởng tượng (chính mình) từ Quảng quả thiên; vị ấy không tưởng tượng “Quảng quả thiên là của ta”; vị ấy không hoan hỷ trong Quảng quả thiên. Do duyên cớ nào? Bởi vì vị ấy không có tham nhờ tham đã được diệt trừ.

Vị ấy thắng tri Thắng giả là Thắng giả. Sau khi thắng tri Thắng giả là Thắng giả, vị ấy không tưởng tượng (chính mình) như là Thắng giả; vị ấy không tưởng tượng (chính mình) trong Thắng giả; vị ấy không tưởng tượng (chính mình) từ thắng giả; vị ấy không tưởng tượng “Thắng giả là của ta”; vị ấy không hoan hỷ trong Thắng giả. Do duyên cớ nào? Bởi vì vị ấy không có tham nhờ tham đã được diệt trừ.

Vị ấy thắng tri không vô biên xứ là không vô biên xứ. Sau khi thắng tri không vô biên xứ là không vô biên xứ, vị ấy không tưởng tượng (chính mình) như là không vô biên xứ; vị ấy không tưởng tượng (chính mình) trong không vô biên xứ; vị ấy không tưởng tượng (chính mình) từ không vô biên xứ; vị ấy không tưởng tượng “không vô biên xứ là của ta”; vị ấy không hoan hỷ trong không vô biên xứ”. Do duyên cớ nào? Bởi vì vị ấy không có tham nhờ tham đã được diệt trừ.

Vị ấy thắng tri thức vô biên xứ là thức vô biên xứ. Sau khi thắng tri thức vô biên xứ là thức vô biên xứ, vị ấy không tưởng tượng (chính mình) như là thức vô biên xứ; vị ấy không tưởng tượng (chính mình) trong thức vô biên xứ; vị ấy không tưởng tượng (chính mình) từ thức vô biên xứ; vị ấy không tưởng tượng “thức vô biên xứ là của ta”; vị ấy không hoan hỷ trong thức vô biên xứ. Do duyên cớ nào? Bởi vì vị ấy không có tham nhờ tham đã được diệt trừ.

Vị ấy thắng tri vô sở hữu xứ là vô sở hữu xứ. Sau khi thắng tri vô sở hữu xứ là vô sở hữu xứ, vị ấy không tưởng tượng (chính mình) như là vô sở hữu xứ; vị ấy không tưởng tượng (chính mình) trong vô sở hữu xứ; vị ấy không tưởng tượng (chính mình) từ vô sở hữu xứ; vị ấy không tưởng tượng “vô sở hữu xứ là của ta”; vị ấy không hoan hỷ trong vô sở hữu xứ. Do duyên cớ nào? Bởi vì vị ấy không có tham nhờ tham đã được diệt trừ.

Vị ấy thắng tri phi tưởng phi phi tưởng xứ là phi tưởng phi phi tưởng xứ. Sau khi thắng tri phi tưởng phi phi tưởng là phi tưởng phi phi tưởng xứ, vị ấy không tưởng tượng (chính mình) như là phi tưởng phi phi tưởng xứ; vị ấy không tưởng tượng (chính mình) trong phi tưởng phi phi tưởng xứ; vị ấy không tưởng tượng (chính mình) từ phi tưởng phi phi tưởng xứ; vị ấy không tưởng tượng “phi tưởng phi phi tưởng là của ta”; vị ấy không hoan hỷ trong phi tưởng phi phi tưởng xứ. Do duyên cớ nào? Bởi vì vị ấy không có tham nhờ tham đã được diệt trừ.

Vị ấy thắng tri sở kiến là sở kiến. Sau khi thắng tri sở kiến là sở kiến, vị ấy không tưởng tượng (chính mình) như là sở kiến; vị ấy không tưởng tượng (chính mình) trong sở kiến; vị ấy không tưởng tượng (chính mình) từ sở kiến; vị ấy không tưởng tượng “sở kiến là của ta”; vị ấy không hoan hỷ trong sở kiến. Do duyên cớ nào? Bởi vì vị ấy không có tham nhờ tham đã được diệt trừ.

Vị ấy thắng tri sở văn là sở văn. Sau khi thắng tri sở văn là sở văn, vị ấy không tưởng tượng (chính mình) như là sở văn; vị ấy không tưởng tượng (chính mình) trong sở văn; vị ấy không tưởng tượng (chính mình) từ sở văn; vị ấy không tưởng tượng “sở văn là của ta”; vị ấy không hoan hỷ trong sở văn. Do duyên cớ nào? Bởi vì vị ấy không có tham nhờ tham đã được diệt trừ.

Vị ấy thắng tri sở đối xúc là sở đối xúc. Sau khi thắng tri sở đối xúc là sở đối xúc, vị ấy không tưởng tượng (chính mình) như là sở đối xúc; vị ấy không tưởng tượng (chính mình) trong sở đối xúc; vị ấy không tưởng tượng (chính mình) từ sở đối xúc; vị ấy không tưởng tượng “sở đối xúc là của ta”; vị ấy không hoan hỷ trong sở đối xúc . Do duyên cớ nào? Bởi vì vị ấy không có tham nhờ tham đã được diệt trừ.

Vị ấy thắng tri sở tri là sở tri. Sau khi thắng tri sở tri là sở tri, vị ấy không tưởng tượng (chính mình) như là sở tri; vị ấy không tưởng tượng (chính mình) trong sở tri; vị ấy không tưởng tượng (chính mình) từ sở tri; vị ấy không tưởng tượng “sở tri là của ta”; vị ấy không hoan hỷ trong sở tri . Do duyên cớ nào? Bởi vì vị ấy không có tham nhờ tham đã được diệt trừ.

Vị ấy thắng tri đồng nhất là đồng nhất. Sau khi thắng tri đồng nhất là đồng nhất, vị ấy không tưởng tượng (chính mình) như là đồng nhất; vị ấy không tưởng tượng (chính mình) trong đồng nhất; vị ấy không tưởng tượng (chính mình) từ đồng nhất; vị ấy không tưởng tượng “đồng nhất là của tôi”; vị ấy không hoan hỷ trong đồng nhất. Do duyên cớ nào? Bởi vì vị ấy không có tham nhờ tham đã được diệt trừ.

Vị ấy thắng tri sai biệt là sai biệt. Sau khi thắng tri sai biệt là sai biệt, vị ấy không tưởng tượng (chính mình) như là sai biệt; vị ấy không tưởng tượng (chính mình) trong sai biệt;vị ấy không tưởng tượng (chính mình) từ sai biệt; vị ấy không tưởng tượng “sai biệt là của ta”; vị ấy không hoan hỷ trong sai biệt. Do duyên cớ nào? Bởi vì vị ấy không có tham nhờ tham đã được diệt trừ.

Vị ấy thắng tri tất cả là tất cả. Sau khi thắng tri tất cả là tất cả, vị ấy không tưởng tượng (chính mình) như là tất cả; vị ấy không tưởng tượng (chính mình) trong tất cả; vị ấy không tưởng tượng (chính mình) từ tất cả; vị ấy không tưởng tượng “tất cả là của ta”; vị ấy không hoan hỷ trong tất cả. Do duyên cớ nào? Bởi vì vị ấy không có tham nhờ tham đã được diệt trừ.

Vị ấy thắng tri niết bàn là niết bàn. Sau khi thắng tri niết bàn là niết bàn, vị ấy không tưởng tượng (chính mình) như là niết bàn; vị ấy không tưởng tượng (chính mình) trong niết bàn; vị ấy không tưởng tượng (chính mình) từ niết bàn; vị ấy không tưởng tượng “niết bàn là của ta”; vị ấy không hoan hỷ trong niết bàn. Do duyên cớ nào? Bởi vì vị ấy không có tham nhờ tham đã được diệt trừ.

III

10) Một tỳ kheo là bậc A-la-hán, bậc thánh vô lậu, đã sống trọn vẹn đời phạm hạnh, đã làm những gì phải làm, đã đặt gánh nặng xuống, đã đạt được chính mục tiêu của vị ấy , đã tận diệt các hữu kiết sử và được giải thoát qua cứu cánh trí – vị ấy thắng tri đất là đất. Sau khi thắng tri đất là đất, vị ấy không tưởng tượng (chính mình) như là đất; vị ấy không tưởng tượng (chính mình) trong đất; vị ấy không tưởng tượng (chính mình) từ đất; vị ấy không tưởng tượng “đất là của tôi”; vị ấy không hoan hỷ trong đất. Do duyên cớ nào? Bởi vì vị ấy không có sân nhờ sân đã được diệt trừ.

Vị ấy thắng tri nước là nước. Sau khi thắng tri nước là nước, vị ấy không tưởng tượng (chính mình) như là nước; – như trên – Do duyên cớ nào? Bởi vì vị ấy không có sân nhờ sân đã được diệt trừ.

Vị ấy thắng tri lửa là lửa. Sau khi thắng tri lửa là lửa, vị ấy không tưởng tượng (chính mình) như là lửa; – như trên – Do duyên cớ nào? Bởi vì vị ấy không có sân nhờ sân đã được diệt trừ.

Vị ấy thắng tri gió là gió. Sau khi thắng tri gió là gió, vị ấy không tưởng tượng (chính mình) như là gió; – như trên – Do duyên cớ nào? Bởi vì vị ấy không có sân nhờ sân đã được diệt trừ.

Vị ấy thắng tri chúng sanh là chúng sanh. Sau khi thắng tri chúng sanh là chúng sanh, vị ấy không tưởng tượng (chính mình) như là chúng sanh; – như trên – Do duyên cớ nào? Bởi vì vị ấy không có sân nhờ sân đã được diệt trừ.

Vị ấy thắng tri chư thiên là chư thiên. Sau khi thắng tri chư thiên là chư thiên, vị ấy không tưởng tượng (chính mình) như là chư thiên; – như trên – Do duyên cớ nào? Bởi vì vị ấy không có sân nhờ sân đã được diệt trừ.

Vị ấy thắng tri sanh chủ là sanh chủ. Sau khi thắng tri sanh chủ là sanh chủ, vị ấy không tưởng tượng (chính mình) như là sanh chử; – như trên – Do duyên cớ nào? Bởi vì vị ấy không có sân nhờ sân đã được diệt trừ.

Vị ấy thắng tri Phạm thiên là Phạm thiên. Sau khi thắng tri Phạm thiên là phạm thiên, vị ấy không tưởng tượng (chính mình) như là Phạm thiên; – như trên – Do duyên cớ nào? Bởi vì vị ấy không có sân nhờ sân đã được diệt trừ.

Vị ấy thắng tri Quang âm thiên là Quang âm thiên. Sau khi thắng tri Quang âm thiên là Quang âm thiên, vị ấy không tưởng tượng (chính mình) như là Quang âm thiên; – như trên – Do duyên cớ nào? Bởi vì vị ấy không có sân nhờ sân đã được diệt trừ.

Vị ấy thắng tri Biến tịnh thiên là Biến tịnh thiên. Sau khi thắng tri Biến tịnh thiên là Biến tịnh thiên, vị ấy không tưởng tượng (chính mình) như là Biến tịnh thiên; – như trên – Do duyên cớ nào? Bởi vì vị ấy không có sân nhờ sân đã được diệt trừ.

Vị ấy thắng tri Quảng quả thiên là Quảng quả thiên. Sau khi thắng tri Quảng quả thiên là Quảng quả thiên, vị ấy không tưởng tượng (chính mình) như là Quảng quả thiên; – như trên – Do duyên cớ nào? Bởi vì vị ấy không có sân nhờ sân đã được diệt trừ.

Vị ấy thắng tri Thắng giả là Thắng giả. Sau khi thắng tri Thắng giả là Thắng giả, vị ấy không tưởng tượng (chính mình) như là Thắng giả; – như trên – Do duyên cớ nào? Bởi vì vị ấy không có sân nhờ sân đã được diệt trừ.

Vị ấy thắng tri thức vô biên xứ là thức vô biên xứ. Sau khi thắng tri thức vô biên xứ là thức vô biên xứ, vị ấy không tưởng tượng (chính mình) như là thức vô biên xứ; – nt – Do duyên cớ nào? Bởi vì vị ấy không có sân nhờ sân đã được diệt trừ.

Vị ấy thắng tri vô sở hữu xứ là vô sở hữu xứ. Sau khi thắng tri vô sở hữu xứ là vô sở hữu xứ, vị ấy không tưởng tượng (chính mình) như là vô sở hữu xứ; – nt – Do duyên cớ nào? Bởi vì vị ấy không có sân nhờ sân đã được diệt trừ.

Vị ấy thắng tri phi tưởng phi phi tưởng xứ là phi tưởng phi phi tưởng xứ. Sau khi thắng tri phi tưởng phi phi tưởng xứ là Phi tưởng phi phi tưởng xứ, vị ấy không tưởng tượng (chính mình) như là phi tưởng phi phi tưởng xứ; – nt -Do duyên cớ nào? Bởi vì vị ấy không có sân nhờ sân đã được diệt trừ.

Vị ấy thắng tri sở kiến là sở kiến. Sau khi thắng tri sở kiến là sở kiến, vị ấy không tưởng tượng (chính mình) như là sở kiến; – nt – Do duyên cớ nào? Bởi vì vị ấy không có sân nhờ sân đã được diệt trừ.

Vị ấy thắng tri sở văn là sở văn. Sau khi thắng tri sở văn là sở văn, vị ấy không tưởng tượng (chính mình) như là sở văn; – nt – Do duyên cớ nào? Bởi vì vị ấy không có sân nhờ sân đã được diệt trừ.

Vị ấy thắng tri sở đối xúc là sở đối xúc. Sau khi thắng tri sở đối xúc là sở đối xúc, vị ấy không tưởng tượng (chính mình) như là sở đối xúc; – nt – Do duyên cớ nào? Bởi vì vị ấy không có sân nhờ sân đã được diệt trừ.

Vị ấy thắng tri sở tri là sở tri. Sau khi thắng tri sở tri là sở tri, vị ấy không tưởng tượng (chính mình) như là sở tri; – nt – Do duyên cớ nào? Bởi vì vị ấy không có sân nhờ sân đã được diệt trừ.

Vị ấy thắng tri đồng nhất là đồng nhất. Sau khi thắng tri đồng nhất là đồng nhất, vị ấy không tưởng tượng (chính mình) như là đồng nhất; – nt – Do duyên cớ nào? Bởi vì vị ấy không có sân nhờ sân đã được diệt trừ.

Vị ấy thắng tri sai biệt là sai biệt. Sau khi thắng tri sai biệt là sai biệt, vị ấy không tưởng tượng (chính mình) như là sai biệt; – nt – Do duyên cớ nào? Bởi vì vị ấy không có sân nhờ sân đã được diệt trừ.

Vị ấy thắng tri tất cả là tất cả. Sau khi thắng tri tất cả là tất cả, vị ấy không tưởng tượng (chính mình) như là tất cả; – nt – Do duyên cớ nào? Bởi vì vị ấy không có sân nhờ sân đã được diệt trừ.

Vị ấy thắng tri niết bàn là niết bàn. Sau khi thắng tri niết bàn là niết bàn, vị ấy không tưởng tượng (chính mình) như là niết bàn; – nt – Do duyên cớ nào? Bởi vì vị ấy không có sân nhờ sân đã được diệt trừ.

11) Một tỳ kheo là bậc A la hán, bậc thánh vô lậu, đã sống trọn vẹn đời phạm hạnh, đã làm những gì phải làm, đã đặt gánh nặng xuống, đã đạt được chính mục tiêu của vị ấy, đã tận diệt các hữu kiết sử và được giải thoát qua cứu cánh trí – vị ấy thắng tri đất là đất. Sau khi thắng tri đất là đất, vị ấy không tưởng tượng (chính mình) như là đất; vị ấy không tưởng tượng (chính mình) trong đất; vị ấy không tưởng tượng (chính mình) từ đất; vị ấy không tưởng tượng “đất là của ta”; vị ấy không hoan hỷ trong đất. Do duyên cớ nào? Bởi vì vị ấy không có si nhờ si đã được diệt trừ.

Vị ấy thắng tri nước là nước. Sau khi thắng tri nước là nước, vị ấy không tưởng tượng (chính mình) như là nước; – nt – Do duyên cớ nào? Bởi vì vị ấy không có si nhờ si đã được diệt trừ.

Vị ấy thắng tri lửa là lửa. Sau khi thắng tri lửa là lửa, vị ấy không tưởng tượng (chính mình) như là lửa; – nt -. Do duyên cớ nào? Bởi vì vị ấy không có si nhờ si đã được diệt trừ.

Vị ấy thắng tri gió là gió. Sau khi thắng tri gió là gió, vị ấy không tưởng tượng (chính mình) như là gió; – nt – Do duyên cớ nào? Bởi vì vị ấy không có si nhờ si đã được diệt trừ.

Vị ấy thắng tri chúng sanh là chúng sanh. Sau khi thắng tri chúng sanh là chúng sanh, vị ấy không tưởng tượng (chính mình) như là chúng sanh; – nt – Do duyên cớ nào? Bởi vì vị ấy không có si nhờ si đã được diệt trừ.

Vị ấy thắng tri chư thiên là chư thiên. Sau khi thắng tri chư thiên là chư thiên, vị ấy không tưởng tượng (chính mình) như là chư thiên; – nt- Do duyên cớ nào? Bởi vì vị ấy không có si nhờ si đã được diệt trừ.

Vị ấy thắng tri Sanh chủ là Sanh chủ. Sau khi thắng tri Sanh chủ là Sanh chủ, vị ấy không tưởng tượng (chính mình) như là Sanh chủ; – nt – Do duyên cớ nào? Bởi vì vị ấy không có si nhờ si đã được diệt trừ.

Vị ấy thắng tri Phạm thiên là phạm thiên. Sau khi thắng tri Phạm thiên là phạm thiên, vị ấy không tưởng tượng (chính mình) như là Phạm thiên; – nt – Do duyên cớ nào? Bởi vì vị ấy không có si nhờ si đã được diệt trừ.

Vị ấy thắng tri Quang âm thiên là Quang âm thiên. Sau khi thắng tri Quang âm thiên là Quang âm thiên, vị ấy không tưởng tượng (chính mình) như là Quang âm thiên; – nt – Do duyên cớ nào? Bởi vì vị ấy không có si nhờ si đã được diệt trừ.

Vị ấy thắng tri Biến tịnh thiên là Biến tịnh thiên. Sau khi thắng tri Biến tịnh thiên là Biến tịnh thiên, vị ấy không tưởng tượng (chính mình) như là Biến tịnh thiên; – nt – Do duyên cớ nào? Bởi vì vị ấy không có si nhờ si đã được diệt trừ.

Vị ấy thắng tri Quảng quả thiên là Quảng quả thiên. Sau khi thắng tri Quảng quả thiên là Quảng quả thiên, vị ấy không tưởng tượng (chính mình) như là Quảng quả thiên; – nt – Do duyên cớ nào? Bởi vì vị ấy không có si nhờ si đã được diệt trừ.

Vị ấy thắng tri thắng giả là Thắng giả. Sau khi thắng tri Thắng giả là Thắng giả, vị ấy không tưởng tượng (chính mình) như là Thắng giả; – nt -Do duyên cớ nào? Bởi vì vị ấy không có si nhờ si đã được diệt trừ.

Vị ấy thắng tri không vô biên xứ là không vô biên xứ. Sau khi thắng tri không vô biên xứ là không vô biên xứ, vị ấy không tưởng tượng (chính mình) như là không vô biên xứ; -nt – Do duyên cớ nào? Bởi vì vị ấy không có si nhờ si đã được diệt trừ.

Vị ấy thắng tri vô sở hữu xứ là vô sở hữu xứ. Sau khi thắng tri vô sở hữu xứ là vô sở hữu xứ, vị ấy không tưởng tượng (chính mình) như là vô sở hữu xứ; – nt – Do duyên cớ nào? Bởi vì vị ấy không có si nhờ si đã được diệt trừ.

Vị ấy thắng tri sở kiến là sở kiến. Sau khi thắng tri sở kiến là sở kiến, vị ấy không tưởng tượng (chính mình) như là sở kiến; – nt – Do duyên cớ nào? Bởi vì vị ấy không có si nhờ si đã được diệt trừ.

Vị ấy thắng tri sở văn là sở văn. Sau khi thắng tri sở văn là sở văn, vị ấy không tưởng tượng (chính mình) như là sở văn; – nt – Do duyên cớ nào? Bởi vì vị ấy không có si nhờ si đã được diệt trừ.

Vị ấy thắng tri sở đối xúc là sở đối xúc. Sau khi thắng tri sở đối xúc là sở đối xúc, vị ấy không tưởng tượng (chính mình) như là sở đối xúc; – nt – Do duyên cớ nào? Bởi vì vị ấy không có si nhờ si đã được diệt trừ.

Vị ấy thắng tri sở tri là sở tri. Sau khi thắng tri sở tri là sở tri, vị ấy không tưởng tượng (chính mình) như là sở tri; – nt – Do duyên cớ nào? Bởi vì vị ấy không có si nhờ si đã được diệt trừ.

Vị ấy thắng tri đồng nhất là đồng nhất. Sau khi thắng tri đồng nhất là đồng nhất, vị ấy không tưởng tượng (chính mình) như là đồng nhất; – nt – Do duyên cớ nào? Bởi vì vị ấy không có si nhờ si đã được diệt trừ.

Vị ấy thắng tri sai biệt là sai biệt. Sau khi thắng tri sai biệt là sai biệt, vị ấy không tưởng tượng (chính mình) như là sai biệt; – nt – Do duyên cớ nào? Bởi vì vị ấy không có si nhờ si đã được diệt trừ.

Vị ấy thắng tri tất cả là tất cả. Sau khi thắng tri tất cả là tất cả, vị ấy không tưởng tượng (chính mình) như là tất cả; – nt – Do duyên cớ nào? Bởi vì vị ấy không có si nhờ si đã được diệt trừ.

Vị ấy thắng tri niết bàn là niết bàn. Sau khi thắng tri niết bàn là niết bàn, vị ấy không tưởng tượng (chính mình) như là niết bàn; – nt – Do duyên cớ nào? Bởi vì vị ấy không có si nhờ si đã được diệt trừ.

NHƯ LAI

12) Này các tỳ kheo, Như Lai là bậc A-la-hán, Chánh đẳng giác thắng tri đất là đất. Sau khi thắng tri đất là đất, Ngài không tưởng tượng (chính mình) như là đất; Ngài không tưởng tượng (chính mình) trong đất; Ngài không tưởng tượng (chính mình) từ đất; Ngài không tưởng tượng “đất là của ta”; Ngài không hoan hỷ trong đất. Do duyên cớ nào? Ta tuyên bố, bởi vì Như Lai đã hiểu rõ đất.

Như Lai thắng tri nước là nước. Sau khi thắng tri nước là nước, Ngài không tưởng tượng (chính mình) như là nước; Ngài không tưởng tượng (chính mình) trong nước; Ngài không tưởng tượng (chính mình) từ nước; Ngài không tưởng tượng “nước là của ta”; Ngài không hoan hỷ trong nước. Do duyên cớ nào? Ta tuyên bố, bởi vì Như Lai đã hiểu rõ nước.

Như Lai thắng tri lửa là lửa. Sau khi thắng tri lửa là lửa, Ngài không tưởng tượng (chính mình) như là lửa; Ngài không tưởng tượng (chính mình) trong lửa; Ngài không tưởng tượng (chính mình) từ lửa; Ngài không tưởng tượng “lửa là của ta”; Ngài không hoan hỷ trong lửa. Do duyên cớ nào? Ta tuyên bố, bởi vì Như Lai đã hiểu rõ lửa.

Như Lai thắng tri gió là gió. Sau khi thắng tri gió là gió, Ngài không tưởng tượng (chính mình) như là gió; Ngài không tưởng tượng (chính mình) trong gió; Ngài không tưởng tượng (chính mình) từ gió; Ngài không tưởng tượng “gió là của ta”; Ngài không hoan hỷ trong gió. Do duyên cớ nào? Ta tuyên bố, bởi vì Như Lai đã hiểu rõ gió.

Như Lai thắng tri chúng sanh là chúng sanh. Sau khi thắng tri chúng sanh là chúng sanh, Ngài không tưởng tượng (chính mình) như là chúng sanh; Ngài không tưởng tượng (chính mình) trong chúng sanh; Ngài không tưởng tượng (chính mình) từ chúng sanh; Ngài không tưởng tượng “chúng sanh là của ta”; Ngài không hoan hỷ trong chúng sanh. Do duyên cớ nào? Ta tuyên bố, bởi vì Như Lai đã hiểu rõ chúng sanh.

Như Lai thắng tri chư thiên là chư thiên. Sau khi thắng tri chư thiên là chư thiên, Ngài không tưởng tượng (chính mình) như là chư thiên; Ngài không tưởng tượng (chính mình) trong chư thiên; Ngài không tưởng tượng (chính mình) từ chư thiên; Ngài không tưởng tượng “chư thiên là của ta”; Ngài không hoan hỷ trong chư thiên. Do duyên cớ nào? Ta tuyên bố, bởi vì Như Lai đã hiểu rõ chư thiên.

Như Lai thắng tri Sanh chủ là Sanh chủ. Sau khi thắng tri Sanh chủ là Sanh chủ, Ngài không tưởng tượng (chính mình) như là Sanh chủ; Ngài không tưởng tượng (chính mình) trong Sanh chủ; Ngài không tưởng tượng (chính mình) từ Sanh chủ; Ngài không tưởng tượng “Sanh chủ là của ta”; Ngài không hoan hỷ trong Sanh chủ. Do duyên cớ nào? Ta tuyên bố, bởi vì Như Lai đã hiểu rõ Sanh chủ.

Như Lai thắng tri Phạm thiên là Phạm thiên. Sau khi thắng tri Phạm thiên là Phạm thiên, Ngài không tưởng tượng (chính mình) như là Phạm thiên; Ngài không tưởng tượng (chính mình) trong Phạm thiên; Ngài không tưởng tượng (chính mình) từ Phạm thiên; Ngài không tưởng tượng “Phạm thiên là của ta”; Ngài không hoan hỷ trong Phạm thiên. Do duyên cớ nào? Ta tuyên bố, bởi vì Như Lai đã hiểu rõ Phạm thiên.

Như Lai thắng tri Quang âm thiên là Quang âm thiên. Sau khi thắng tri Quang âm thiên là Quang âm thiên, Ngài không tưởng tượng (chính mình) như là Quang âm thiên; Ngài không tưởng tượng (chính mình) trong Quang âm thiên; Ngài không tưởng tượng (chính mình) từ Quang âm thiên; Ngài không tưởng tượng “Quang âm thiên là của ta”; Ngài không hoan hỷ trong Quang âm thiên. Do duyên cớ nào? Ta tuyên bố, bởi vì Như Lai đã hiểu rõ Quang âm thiên.

Như Lai thắng tri Biến tịnh thiên là Biến tịnh thiên. Sau khi thắng tri Biến tịnh thiên là Biến tịnh thiên, Ngài không tưởng tượng (chính mình) như là Biến tịnh thiên; Ngài không tưởng tượng (chính mình) trong Biến tịnh thiên; Ngài không tưởng tượng (chính mình) từ Biến tịnh thiên; Ngài không tưởng tượng “Biến tịnh thiên là của ta”; Ngài không hoan hỷ trong Biến tịnh thiên. Do duyên cớ nào? Ta tuyên bố, bởi vì Như Lai đã hiểu rõ Biến tịnh thiên.

Như Lai thắng tri Quảng quả thiên là Quảng quả thiên. Sau khi thắng tri Quảng quả thiên là Quảng quả thiên, Ngài không tưởng tượng (chính mình) như là Quảng quả thiên; Ngài không tưởng tượng (chính mình) trong Quảng quả thiên; Ngài không tưởng tượng (chính mình) từ Quảng quả thiên; Ngài không tưởng tượng “Quảng quả thiên là của ta”; Ngài không hoan hỷ trong Quảng quả thiên. Do duyên cớ nào? Ta tuyên bố, bởi vì Như Lai đã hiểu rõ Quảng quả thiên.

Như Lai thắng tri thắng giả là Thắng giả. Sau khi thắng tri Thắng giả là Thắng giả, Ngài không tưởng tượng (chính mình) như là Thắng giả; Ngài không tưởng tượng (chính mình) trong Thắng giả; Ngài không tưởng tượng (chính mình) từ Thắng giả; Ngài không tưởng tượng “Thắng giả là của ta”; Ngài không hoan hỷ trong Thắng giả. Do duyên cớ nào? Ta tuyên bố, bởi vì Như Lai đã hiểu rõ Thắng giả.

Như Lai thắng tri không vô biên xứ là không vô biên xứ. Sau khi thắng tri không vô biên xứ là không vô biên xứ, Ngài không tưởng tượng (chính mình) như là không vô biên xứ; Ngài không tưởng tượng (chính mình) trong không vô biên xứ; Ngài không tưởng tượng (chính mình) từ không vô biên xứ; Ngài không tưởng tượng “không vô biên xứ là của ta”; Ngài không hoan hỷ trong không vô biên xứ. Do duyên cớ nào? Ta tuyên bố, bởi vì Như lai đã hiểu rõ không vô biên xứ.

Như Lai thắng tri thức vô biên xứ là thức vô biên xứ. Sau khi thắng tri thức vô biên xứ là thức vô biên xứ, Ngài không tưởng tượng (chính mình) như là thức vô biên xứ; Ngài không tưởng tượng (chính mình) trong thức vô biên xứ; Ngài không tưởng tượng (chính mình) từ thức vô biên xứ; Ngài không tưởng tượng “thức vô biên xứ là của ta”; Ngài không hoan hỷ trong thức vô biên xứ. Do duyên cớ nào? Ta tuyên bố, bởi vì Như Lai đã hiểu rõ thức vô biên xứ.

Như Lai thắng tri vô sở hữu xứ là vô sở hữu xứ. Sau khi thắng tri vô sở hữu xứ là vô sở hữu xứ, Ngài không tưởng tượng (chính mình) như là vô sở hữu xứ; Ngài không tưởng tượng (chính mình) trong vô sở hữu xứ; Ngài không tưởng tượng (chính mình) từ vô sở hữu xứ; Ngài không tưởng tượng “vô sở hữu xứ là của ta”; Ngài không hoan hỷ trong vô sở hữu xứ. Do duyên cớ nào? Ta tuyên bố, bởi vì Như Lai đã hiểu rõ vô sở hữu xứ.

Như Lai thắng tri phi tưởng phi phi tưởng xứ là phi tưởng phi phi tưởng xứ. Sau khi thắng tri phi tưởng phi phi tưởng xứ là phi tưởng phi phi tưởng xứ, Ngài không tưởng tượng (chính mình) như là phi tưởng phi phi tưởng xứ; Ngài không tưởng tượng (chính mình) trong phi tưởng phi phi tưởng xứ; Ngài không tưởng tượng (chính mình) từ phi tưởng phi phi tưởng xứ; Ngài không tưởng tượng “phi tưởng phi phi tưởng xứ là của ta”; Ngài không hoan hỷ trong phi tưởng phi phi tưởng xứ. Do duyên cớ nào? Ta tuyên bố, bởi vì Như Lai đã hiểu rõ phi tưởng phi phi tưởng xứ.

Như Lai thắng tri sở kiến là sở kiến. Sau khi thắng tri sở kiến là sở kiến, Ngài không tưởng tượng (chính mình) như là sở kiến; Ngài không tưởng tượng (chính mình) trong sở kiến; Ngài không tưởng tượng (chính mình) từ sở kiến; Ngài không tưởng tượng “sở kiến là của ta”; Ngài không hoan hỷ trong sở kiến . Do duyên cớ nào? Ta tuyên bố, bởi vì Như Lai đã hiểu rõ sở kiến.

Như Lai thắng tri sở văn là sở văn. Sau khi thắng tri sở văn là sở văn, Ngài không tưởng tượng (chính mình) như là sở văn; Ngài không tưởng tượng (chính mình) trong sở văn; Ngài không tưởng tượng (chính mình) từ sở văn; Ngài không tưởng tượng “sở văn là của ta”; Ngài không hoan hỷ trong sở văn. Do duyên cớ nào? Ta tuyên bố, bởi vì Như Lai đã hiểu rõ sở văn.

Như Lai thắng tri sở đối xúc là sở đối xúc. Sau khi thắng tri sở đối xúc là sở đối xúc, Ngài không tưởng tượng (chính mình) như là sở đối xúc; Ngài không tưởng tượng (chính mình) trong sở đối xúc; Ngài không tưởng tượng (chính mình) từ sở đối xúc; Ngài không tưởng tượng “sở đối xúc là của ta”; Ngài không hoan hỷ trong sở đối xúc. Do duyên cớ nào? Ta tuyên bố, bởi vì Như Lai đã hiểu rõ sở đối xúc.

Như Lai thắng tri sở tri là sở tri. Sau khi thắng tri sở tri là sở tri, Ngài không tưởng tượng (chính mình) như là sở tri; Ngài không tưởng tượng (chính mình) trong sở tri; Ngài không tưởng tượng (chính mình) từ sở tri; Ngài không tưởng tượng “sở tri là của ta”; Ngài không hoan hỷ trong sở tri. Do duyên cớ nào? Ta tuyên bố, bởi vì Như Lai đã thể hiểu rõ sở tri.

Như Lai thắng tri đồng nhất là đồng nhất. Sau khi thắng tri đồng nhất là đồng nhất, Ngài không tưởng tượng (chính mình) như là đồng nhất; Ngài không tưởng tượng (chính mình) trong đồng nhất; Ngài không tưởng tượng (chính mình) từ đồng nhất; Ngài không tưởng tượng “đồng nhất là của ta”; Ngài không hoan hỷ trong đồng nhất. Do duyên cớ nào? Ta tuyên bố, bởi vì Như Lai đã hiểu rõ đồng nhất.

Như Lai thắng tri sai biệt là sai biệt. Sau khi thắng tri sai biệt là sai biệt, Ngài không tưởng tượng (chính mình) như là sai biệt; Ngài không tưởng tượng (chính mình) trong sai biệt; Ngài không tưởng tượng (chính mình) từ sai biệt; Ngài không tưởng tượng “sai biệt là của ta”; Ngài không hoan hỷ trong sai biệt. Do duyên cớ nào? Ta tuyên bố, bởi vì Như Lai đã hiểu rõ sai biệt.

Như Lai thắng tri tất cả là tất cả. Sau khi thắng tri tất cả là tất cả, Ngài không tưởng tượng (chính mình) như là tất cả; Ngài không tưởng tượng (chính mình) trong tất cả; Ngài không tưởng tượng (chính mình) từ tất cả; Ngài không tưởng tượng “tất cả là của ta”; Ngài không hoan hỷ trong tất cả. Do duyên cớ nào? Ta tuyên bố, bởi vì Như Lai đã hiểu rõ tất cả.

13) Này các tỳ kheo, Như Lai là bậc A-la-hán, chánh đẳng giác thắng tri đất là đất. Sau khi thắng tri đất là đất, Ngài không tưởng tượng (chính mình) như là đất; Ngài không tưởng tượng (chính mình) trong đất; Ngài không tưởng tượng (chính mình) từ đất; Ngài không tưởng tượng “đất là của ta”; Ngài không hoan hỷ trong đất. Do duyên cớ nào? Bởi vì Ngài đã hiểu rằng hỷ lạc là căn bản của đau khổ, và do duyên hữu có sanh, và hiểu rằng cái gì đã sinh thành là có già và chết. Do vậy, này các tỳ kheo! Ta tuyên bố nhờ diệt trừ tất cả ái, sự ly tham, tịch lặng, từ khước và ly thoát tất cả ái, Như Lai đã tự mình giác ngộ hoàn toàn vô thượng chánh đẳng giác.

Như Lai thắng tri nước là nước. Sau khi thắng tri nước là nước, Ngài không tưởng tượng (chính mình) như là nước; – nt – Do duyên cớ nào? Bởi vì Ngài đã hiểu rằng hỷ lạc là căn bản của đau khổ, và do duyên hữu có sanh, và hiểu rằng cái gì đã sinh thành là có già và chết. Do vậy, này các tỳ kheo! Ta tuyên bố nhờ diệt trừ tất cả ái, sự ly tham, tịch lặng, từ khước và ly thoát tất cả ái, Như Lai đã tự mình giác ngộ hoàn toàn vô thượng chánh đẳng giác.

Như Lai thắng tri lửa là lửa. Sau khi thắng tri lửa là lửa, Ngài không tưởng tượng (chính mình) như là lửa; – nt – Do duyên cớ nào? Bởi vì Ngài đã hiểu rằng hỷ lạc là căn bản của đau khổ, và do duyên hữu có sanh, và hiểu rằng cái gì đã sinh thành là có già và chết. Do vậy, này các tỳ kheo! Ta tuyên bố nhờ diệt trừ tất cả ái, sự ly tham, tịch lặng, từ khước và ly thoát tất cả ái, Như Lai đã tự mình giác ngộ hoàn toàn vô thượng chánh đẳng giác.

Như Lai thắng tri gió là gió. Sau khi thắng tri gió là gió, Ngài không tưởng tượng (chính mình) như là gió; – nt – Do duyên cớ nào? Bởi vì Ngài đã hiểu rằng hỷ lạc là căn bản của đau khổ, và do duyên hữu có sanh, và hiểu rằng cái gì đã sinh thành là có già và chết. Do vậy, này các tỳ kheo! Ta tuyên bố nhờ diệt trừ tất cả ái, sự ly tham, tịch lặng, từ khước và ly thoát tất cả ái, Như Lai đã tự mình giác ngộ hoàn toàn vô thượng chánh đẳng giác.

Như Lai thắng tri chúng sanh là chúng sanh. Sau khi thắng tri chúng sanh là chúng sanh, Ngài không tưởng tượng (chính mình) như là chúng sanh; – nt – Do duyên cớ nào? Bởi vì Ngài đã hiểu rằng hỷ lạc là căn bản của đau khổ, và do duyên hữu có sanh, và hiểu rằng cái gì đã sinh thành là có già và chết. Do vậy, này các tỳ kheo! Ta tuyên bố nhờ diệt trừ tất cả ái, sự ly tham, tịch lặng, từ khước và ly thoát tất cả ái, Như Lai đã tự mình giác ngộ hoàn toàn vô thượng chánh đẳng giác.

Như Lai thắng tri chư thiên là chư thiên. Sau khi thắng tri chư thiên là chư thiên, Ngài không tưởng tượng (chính mình) như là chư thiên; – nt – Do duyên cớ nào? Bởi vì Ngài đã hiểu rằng hỷ lạc là căn bản của đau khổ, và do duyên hữu có sanh, và hiểu rằng cái gì đã sinh thành là có già và chết. Do vậy, này các tỳ kheo! Ta tuyên bố nhờ diệt trừ tất cả ái, sự ly tham, tịch lặng, từ khước và ly thoát tất cả ái, Như Lai đã tự mình giác ngộ hoàn toàn vô thượng chánh đẳng giác.

Như Lai thắng tri Sanh chủ là Sanh chủ. Sau khi thắng tri Sanh chủ là Sanh chủ, Ngài không tưởng tượng (chính mình) như là Sanh chủ; – nt- Do duyên cớ nào? Bởi vì Ngài đã hiểu rằng hỷ lạc là căn bản của đau khổ, và do duyên hữu có sanh, và hiểu rằng cái gì đã sinh thành là có già và chết. Do vậy, này các tỳ kheo! Ta tuyên bố nhờ diệt trừ tất cả ái, sự ly tham, tịch lặng, từ khước và ly thoát tất cả ái, Như Lai đã tự mình giác ngộ hoàn toàn vô thượng chánh đẳng giác.

Như Lai thắng tri Phạm thiên là Phạm thiên. Sau khi thắng tri Phạm thiên là phạm thiên, Ngài không tưởng tượng (chính mình) như là Phạm thiên; -nt- Do duyên cớ nào? Bởi vì Ngài đã hiểu rằng hỷ lạc là căn bản của đau khổ, và do duyên hữu có sanh, và hiểu rằng cái gì đã sinh thành là có già và chết. Do vậy, này các tỳ kheo! Ta tuyên bố nhờ diệt trừ tất cả ái, sự ly tham, tịch lặng, từ khước và ly thoát tất cả ái, Như Lai đã tự mình giác ngộ hoàn toàn vô thượng chánh đẳng giác.

Như Lai thắng tri Quang âm thiên là Quang âm thiên. Sau khi thắng tri Quang âm thiên là Quang âm thiên, Ngài không tưởng tượng (chính mình) như là Quang âm thiên; – nt- Do duyên cớ nào? Bởi vì Ngài đã hiểu rằng hỷ lạc là căn bản của đau khổ, và do duyên hữu có sanh, và hiểu rằng cái gì đã sinh thành là có già và chết. Do vậy, các tỳ kheo! Ta tuyên bố nhờ diệt trừ tất cả ái, sự ly tham, tịch lặng, từ khước và ly thoát tất cả ái, Như Lai đã tự mình giác ngộ hoàn toàn vô thượng chánh đẳng giác

Như Lai thắng tri Biến tịnh thiên là Biến tịnh thiên. Sau khi thắng tri Biến tịnh thiên là Biến tịnh thiên, Ngài không tưởng tượng (chính mình) như là Biến tịnh thiên; -nt- Do duyên cớ nào? Bởi vì Ngài đã hiểu rằng hỷ lạc là căn bản của đau khổ, và do duyên hữu có sanh, và hiểu rằng cái gì đã sinh thành là có già và chết. Do vậy, này các tỳ kheo! Ta tuyên bố nhờ diệt trừ tất cả ái, sự ly tham, tịch lặng, từ khước và ly thoát tất cả ái, Như Lai đã tự mình giác ngộ hoàn toàn vô thượng chánh đẳng giác.

Như Lai thắng tri Quảng quả thiên là Quảng quả thiên. Sau khi thắng tri Quảng quả thiên là Quảng quả thiên, Ngài không tưởng tượng (chính mình) như là Quảng quả thiên; -nt- Do duyên cớ nào? Bởi vì Ngài đã hiểu rằng hỷ lạc là căn bản của đau khổ, và do duyên hữu có sanh, và hiểu rằng cái gì đã sinh thành là có già và chết. Do vậy, này các tỳ kheo! Ta tuyên bố nhờ diệt trừ tất cả ái, sự ly tham, tịch lặng, từ khước và ly thoát tất cả ái, Như Lai đã tự mình giác ngộ hoàn toàn vô thượng chánh đẳng giác.

Như Lai thắng tri Thắng giả là Thắng giả. Sau khi thắng tri Thắng giả là Thắng giả, Ngài không tưởng tượng (chính mình) như là Thắng giả; -nt- Do duyên cớ nào? Bởi vì Ngài đã hiểu rằng hỷ lạc là căn bản của đau khổ, và do duyên hữu có sanh, và hiểu rằng cái gì đã sinh thành là có già và chết. Do vậy, này các tỳ kheo! Ta tuyên bố nhờ diệt trừ tất cả ái, sự ly tham, tịch lặng, từ khước và ly thoát tất cả ái, Như Lai đã tự mình giác ngộ hoàn toàn vô thượng chánh đẳng giác.

Như Lai thắng tri không vô biên xứ là không vô biên xứ. Sau khi thắng tri không vô biên xứ là không vô biên xứ, Ngài không tưởng tượng (chính mình) như là không vô biên xứ; -nt- Do duyên cớ nào? Bởi vì Ngài đã hiểu rằng hỷ lạc là căn bản của đau khổ, và do duyên hữu có sanh, và hiểu rằng cái gì đã sinh thành là có già và chết. Do vậy, này các tỳ kheo! Ta tuyên bố nhờ diệt trừ tất cả ái, sự ly tham, tịch lặng, từ khước và ly thoát tất cả ái, Như Lai đã tự mình giác ngộ hoàn toàn vô thượng chánh đẳng giác.

Như Lai thắng tri thức vô biên xứ là thức vô biên xứ. Sau khi thắng tri thức vô biên xứ là thức vô biên xứ, Ngài không tưởng tượng (chính mình) như là thức vô biên xứ; -nt- Do duyên cớ nào? Bởi vì Ngài đã hiểu rằng hỷ lạc là căn bản của đau khổ, và do duyên hữu có sanh, và hiểu rằng cái gì đã sinh thành là có già và chết. Do vậy, này các tỳ kheo! Ta tuyên bố nhờ diệt trừ tất cả ái, sự ly tham, tịch lặng, từ khước và ly thoát tất cả ái, Như Lai đã tự mình giác ngộ hoàn toàn vô thượng chánh đẳng giác.

Như Lai thắng tri vô sở hữu xứ là vô sở hữu xứ. Sau khi thắng tri vô sở hữu xứ là vô sở hữu xứ, Ngài không tưởng tượng (chính mình) như là vô sở hữu xứ; -nt- Do duyên cớ nào? Bởi vì Ngài đã hiểu rằng hỷ lạc là căn bản của đau khổ, và do duyên hữu có sanh, và hiểu rằng cái gì đã sinh thành là có già và chết. Do vậy, này các tỳ kheo! Ta tuyên bố nhờ diệt trừ tất cả ái, sự ly tham, tịch lặng, từ khước và ly thoát tất cả ái, Như Lai đã tự mình giác ngộ hoàn toàn vô thượng chánh đẳng giác.

Như Lai thắng tri phi tưởng phi phi tưởng xứ là phi tưởng phi phi tưởng xứ. Sau khi thắng tri phi tưởng phi phi tưởng xứ là phi tưởng phi phi tưởng xứ, Ngài không tưởng tượng (chính mình) như là phi tưởng phi phi tưởng xứ; -nt- Do duyên cớ nào? Bởi vì Ngài đã hiểu rằng hỷ lạc là căn bản của đau khổ, và do duyên hữu có sanh, và hiểu rằng cái gì đã sinh thành là có già và chết. Do vậy, này các tỳ kheo! Ta tuyên bố nhờ diệt trừ tất cả ái, sự ly tham, tịch lặng, từ khước và ly thoát tất cả ái, Như Lai đã tự mình giác ngộ hoàn toàn vô thượng chánh đẳng giác.

Như Lai thắng tri sở kiến là sở kiến. Sau khi thắng tri sở kiến là sở kiến, Ngài không tưởng tượng (chính mình) như là sở kiến; -nt- Do duyên cớ nào? Bởi vì Ngài đã hiểu rằng hỷ lạc là căn bản của đau khổ, và do duyên hữu có sanh, và hiểu rằng cái gì đã sinh thành là có già và chết. Do vậy, này các tỳ kheo! Ta tuyên bố nhờ diệt trừ tất cả ái, sự ly tham, tịch lặng, từ khước và ly thoát tất cả ái, Như Lai đã tự mình giác ngộ hoàn toàn vô thượng chánh đẳng giác.

Như Lai thắng tri sở văn là sở văn. Sau khi thắng tri sở văn là sở văn, Ngài không tưởng tượng (chính mình) như là sở văn; -nt- Do duyên cớ nào? Bởi vì Ngài đã hiểu rằng hỷ lạc là căn bản của đau khổ, và do duyên hữu có sanh, và hiểu rằng cái gì đã sinh thành là có già và chết. Do vậy, này các tỳ kheo! Ta tuyên bố nhờ diệt trừ tất cả ái, sự ly tham, tịch lặng, từ khước và ly thoát tất cả ái, Như Lai đã tự mình giác ngộ hoàn toàn vô thượng chánh đẳng giác.

Như Lai thắng tri sở đối xúc là sở đối xúc. Sau khi thắng tri sở đối xúc là sở đối xúc, Ngài không tưởng tượng (chính mình) như là sở đối xúc; -nt- Do duyên cớ nào? Bởi vì Ngài đã hiểu rằng hỷ lạc là căn bản của đau khổ, và do duyên hữu có sanh, và hiểu rằng cái gì đã sinh thành là có già và chết. Do vậy, này các tỳ kheo! Ta tuyên bố nhờ diệt trừ tất cả ái, sự ly tham, tịch lặng, từ khước và ly thoát tất cả ái, Như Lai đã tự mình giác ngộ hoàn toàn vô thượng chánh đẳng giác.

Như Lai thắng tri sở tri là sở tri. Sau khi thắng tri sở tri là sở tri, Ngài không tưởng tượng (chính mình) như là sở tri; -nt- Do duyên cớ nào? Bởi vì Ngài đã hiểu rằng hỷ lạc là căn bản của đau khổ, và do duyên hữu có sanh, và hiểu rằng cái gì đã sinh thành là có già và chết. Do vậy, này các tỳ kheo! Ta tuyên bố nhờ diệt trừ tất cả ái, sự ly tham, tịch lặng, từ khước và ly thoát tất cả ái, Như Lai đã tự mình giác ngộ hoàn toàn vô thượng chánh đẳng giác.

Như Lai thắng tri đồng nhất là đồng nhất. Sau khi thắng tri đồng nhất là đồng nhất, Ngài không tưởng tượng (chính mình) như là đồng nhất; -nt- Do duyên cớ nào? Bởi vì Ngài đã hiểu rằng hỷ lạc là căn bản của đau khổ, và do duyên hữu có sanh, và hiểu rằng cái gì đã sinh thành là có già và chết. Do vậy, này các tỳ kheo! Ta tuyên bố nhờ diệt trừ tất cả ái, sự ly tham, tịch lặng, từ khước và ly thoát tất cả ái, Như Lai đã tự mình giác ngộ hoàn toàn vô thượng chánh đẳng giác.

Như Lai thắng tri sai biệt là sai biệt. Sau khi thắng tri sai biệt là sai biệt, Ngài không tưởng tượng (chính mình) như là sai biệt; -nt – Do duyên cớ nào? Bởi vì Ngài đã hiểu rằng hỷ lạc là căn bản của đau khổ, và do duyên hữu có sanh, và hiểu rằng cái gì đã sinh thành là có già và chết. Do vậy, này các tỳ kheo! Ta tuyên bố nhờ diệt trừ tất cả ái, sự ly tham, tịch lặng, từ khước và ly thoát tất cả ái, Như Lai đã tự mình giác ngộ hoàn toàn vô thượng chánh đẳng giác.

Như Lai thắng tri tất cả là tất cả. Sau khi thắng tri tất cả là tất cả, Ngài không tưởng tượng (chính mình) như là tất cả; -nt- Do duyên cớ nào? Bởi vì Ngài đã hiểu rằng hỷ lạc là căn bản của đau khổ, và do duyên hữu có sanh, và hiểu rằng cái gì đã sinh thành là có già và chết. Do vậy, này các tỳ kheo! Ta tuyên bố nhờ diệt trừ tất cả ái, sự ly tham, tịch lặng, từ khước và ly thoát tất cả ái, Như Lai đã tự mình giác ngộ hoàn toàn vô thượng chánh đẳng giác.

Như Lai thắng tri niết bàn là niết bàn. Sau khi thắng tri niết bàn là niết bàn, Ngài không tưởng tượng (chính mình) như là niết bàn; Ngài không tưởng tượng (chính mình) trong niết bàn; Ngài không tưởng tượng (chính mình) trong Niết bàn; Ngài không tưởng tượng (chính mình) từ Niết bàn; Ngài không tưởng tượng “niết bàn là của ta”; Ngài không hoan hỷ trong niết bàn”. Do duyên cớ nào? Bởi vì Ngài đã hiểu rằng hỷ lạc là căn bản của đau khổ, và do duyên hữu có sanh, và hiểu rằng cái gì đã sinh thành là có già và chết. Do vậy, này các tỳ kheo! Ta tuyên bố nhờ diệt trừ tất cả ái, sự ly tham, tịch lặng, từ khước và ly thoát tất cả ái, Như Lai đã tự mình giác ngộ hoàn toàn vô thượng chánh đẳng giác.

Thế Tôn đã giảng giải như vậy. Nhưng chúng tỳ kheo này không hoan hỷ lời dạy của Thế Tôn.

-ooOoo-

[1] Lời người dịch: (từ đây nơi nào có lời người dịch là phần giải thích thêm của tỳ kheo Giác Lộc) Tưởng tri ‘sañjānāti’ nhận ra thuộc phạm vi của tưởng. Nhận thức là phạm vi của thức (vijānāti). Hiểu biết là phạm vi của tuệ (pajānāti). Tưởng chỉ nhận ra một đối tượng như xanh, vàng v.v… Nó không thể thấu hiểu những tướng của dối tượng như vô thường, khổ, vô ngã. Thức biết đối tượng như xanh, vàng và còn hiểu rõ ba tướng của nó, nhưng thức không thể làm hiển lộ siêu thế đạo. Tuệ biết đối tượng như đã giải, nó còn thâm nhập tam tướngcủa đối tượng và có khả năng làm cho siêu thế đạo hiển lộ.

[2] Lời người dịch: Sở đối xúc “muta”: một từ súc tích chỉ cho cái gì được ngửi, nếm, cảm xúc. Chắc chắn không bao giờ có nghĩa “được suy nghĩ, suy tưởng, tưởng tượng như nêu ra trong Pàli-English Dictionary của Rhys Davids”. Sở đối xúc nghĩa là đối tượng có thể cảm nhận được bằng cách đến gần, va chạm. Đó là ba căn tỷ, thiệt, thân phải tiếp cận ba cảnh khí, vị và xúc mới bắt cảnh được và được gọi là Sampatta. Trong khi đó căn nhãn, nhĩ không cần tiếp cận vẫn bắt được cảnh tương ứng là sắc và thinh, chúng được gọi là asampatta. Do đó Ngài Ñāṇamoli dịch giả bộ luận Visuddhimagga (từ nguyên bản Pàli) chú thích từ muta có cho nghĩa đen của muta là được xúc chạm, va chạm. Căn cứ vào đó tôi dịch là “sở đối xúc”.

[3] Lời người dịch: thắng tri (abhijānāti) không phải cái hiểu trí thức của phàm phu. Đây là sự hiểu biết qua trí tuệ siêu thế.

-ooOoo-

PHẦN HAI

CHÚ GIẢI KINH CĂN BẢN PHÁP MÔN

Phần mở đầu

A: Chú giải này sẽ rõ ràng hơn nếu chúng ta xem xét trước tiên về bốn cơ sở Thế Tôn thuyết một kinh, chúng ta sẽ đề cập đến vấn đề này trước hết.

(Bốn cơ sở để thuyết một kinh (suttanikkhepa),

Có bốn cơ sở : 1. Khuynh hướng cá nhân (attajjhāsaya); 2. Khuynh hướng tha nhân (parajjhāsaya); 3. Có người nêu ra câu hỏi (pucchāvasika); 4. Một sự kiện đặc biệt xảy ra (aṭṭhupattika).

1.- Những kinh Thế Tôn tuyên thuyết hoàn toàn qua thiên hướng của Ngài, không có sự thỉnh cầu của người khác thuộc loại một. Vài minh họa của loại này là: Ākaṅkheyya Sutta (M.6), Vattha Sutta (M.7), Mahāsatipaṭṭhāna Sutta (D.22), Mahāsaḷāyatanavibhaṅga Sutta (M.137), Ariyavaṃsa Sutta (A.IV.3.8), và nhiều kinh về tứ chánh cần, tứ như ý túc, ngũ căn, ngũ lực, thất giác chi, bát chánh đạo.

2.- Những kinh Thế Tôn giảng do tâm hướng của người khác thuộc loại hai. Sau khi biết rõ tính nết, khả năng tiếp nhận, tâm trạng, căn cơ của người khác Ngài mới thuyết. Một minh họa về trường hợp của Ràhula, Thế Tôn nhận thấy các giác chi nơi Ràhula đã thuần thục, Thế Tôn nghĩ: “Nay ta hãy hướng Ràhula đến sự diệt tận các lậu hoặc”. Một số kinh của loại này là: Cūḷarāhula Sutta (M.147), Mahārāhula Sutta (M.62), Dhammacakkappavattana (S.V.12.2.1) và Dhātuvibhaṅga Sutta (M.140).

3.- Khi bốn hội chúng, bốn giai cấp, các loài rồng, thần điểu, càn thác bà, a tu la, dạ xoa, các chư thiên dục giới, Đại phạm thiên đến gần Thế Tôn và hỏi những câu hỏi- về các giác chi, các triền cái, năm thủ uẩn, ‘báu vật quý nhất của loài người,’ v.v… Thế Tôn thuyết một kinh để đáp lại. Những trường hợp nêu trên thuộc loại ba. Khi có loài người hoặc chư thiên đến Thế Tôn và nêu ra câu hỏi, Thế Tôn thuyết một kinh để đáp lại. Những kinh như thế thuộc loại ba. Nhiều bài giảng trong tương ưng bộ kinh thuộc loại này và các kinh Sakkapañha (D.21), Cūḷavedalla (M.44), Mahāvedalla (M.43), Sāmaññaphala (D.2) và những kinh khác.

4.- Những kinh Thế Tôn thuyết do một sự kiện đặc biệt xảy ra thuộc loại bốn. Những minh họa cho loại này là Dhammadāyāda (M.3), Cūḷasīhanāda (M.11), Candūpama, Puttamaṃsūpama, Dārakkhandhūpama, Aggikkhandhūpama, Phenapiṇḍūpama và Pāricchattakūpama.

Kinh “Căn bản pháp môn” nằm trong loại bốn. Sự kiện đặc biệt xảy ra ở đây là gì? Sự phát sanh mạn do sở học. Vì, có lời rằng, năm trăm bà la môn là những bậc thầy về tam Phệ đà, đã nghe Thế Tôn dạy Pháp và nhận thấy sự nguy hiểm trong các dục lạc và lợi ích trong xuất ly, đã xuất gia trực tiếp với Thế Tôn. Không bao lâu chúng thông thạo toàn bộ lời của Đức Phật và do duyên sở học chúng phát sanh mạn. Chúng suy nghĩ, ‘Bất cứ điều gì Thế Tôn nói,’ ‘điều đó’ chúng ta hiểu chớp nhoáng. Thế Tôn không nói bất cứ điều gì mà không vào trong phạm vi của ba giống, bốn loại thuật ngữ và bảy biến cách.[1] Như vậy không có gì trong những điều ngài nói mà đặt ra một vấn đề nan giải đối với chúng ta.’ Do đó chúng thờ ơ cử chỉ tôn kính thích đáng với Thế Tôn, hiếm khi chúng đến phục vụ hoặc lắng nghe ngài dạy Pháp. Thế Tôn hiểu tâm của chúng đang diễn ra như vậy và ý thức rằng điều đó không thể giúp chúng thực chứng đạo hoặc quả chừng nào cột trụ kiêu mạn chưa được bứng gốc khỏi tâm của chúng, ngài lấy mạn của chúng làm dịp để thuyết một kinh. Thiện xảo trong lời dạy, Thế Tôn khai thị giáo lý này về ‘căn bản pháp môn trong tất cả các pháp’ vì mục đích đập vỡ kiêu mạn của chúng.

LỜI DẠY CHI TIẾT VỀ CĂN BẢN CỦA TẤT CẢ PHÁP

(sabbadhammamūlapariyāya)

A[2]: ‘Của tất cả’ nghĩa là không có loại trừ (anavasesa). Vì từ ‘tất cả’ diễn tả sự không có một ngoại lệ và biểu thị sự không có ngoại lệ trong bất cứ từ nào mà nó lập tương quan.

Ṭī[3]: Từ ‘tất cả’ được tìm thấy áp dụng cho bốn trường hợp: tất cả bao quát (sabbasabba), tất cả của loại đề cập hạn chế (padesasabba), tất cả của loại các xứ (āyatanasabba) và tất cả của loại tự thân (sakkāyasabba). Như vậy, trong đoạn văn: ‘Tất cả các pháp trong tất cả hành tướng của chúng đi vào ngưỡng cửa đại trí môn của Thế Tôn’ (M. Nd.p.227), ý nói tất cả bao quát. Trong đoạn văn: ‘Này Sāriputta, tất cả ngươi đã thiện thuyết (M.32), đó là tất cả của loại đề cập hạn chế. Trong đoạn văn: ‘Này chư tỳ kheo, Ta sẽ dạy các ngươi tất cả. Mắt và các sắc… ý và các pháp’ (S.IV. 1.3.1), đó Tất cả của loại các xứ và trong đoạn văn ‘Vị ấy tưởng tri tất cả là tất cả’ (M.1), đó là tất cả của loại tự thân. Trong bốn trường hợp này, tất cả bao quát có sự áp dụng không hạn chế, ba trường hợp kia có sự áp dụng hạn chế. Trong trương hợp hiện tại, có ý nói đến loại tất cả tự thân.[4]

A: Từ “Pháp” được dùng trong những nghĩa sau đây: kinh điển (pariyatti), Tứ thánh đế (sacca), định (samādhi), trí tuệ (paññā), bản chất (pakati), thực tính (sabhāva), không tính (suññatā), phước (puñña), sự phạm luật đạo (āpatti), sự khả tri (neyya) v.v…Trong đoạn văn: ‘Nơi đây, một tỳ kheo thông suốt Pháp – khế kinh, ứng tụng’ v.v… (M.22), nó xuất hiện trong nghĩa các kinh điển. ‘ Vị ấy đã thấy Pháp, đã hiểu Pháp’ (D.13)- trong nghĩa (tứ thánh) đế. Các Thế Tôn đó có những pháp như thế’ (D.28)- trong nghĩa định. ‘sự thật, pháp, nghị lực, lòng quảng đại’ (Jat.v.57)- trong nghĩa Trí tuệ. ‘ Thuộc về bản chất bị sanh, bản chất bị già, bản chất bị chết’ (D.22)-trong nghĩa bản chất. ‘Các thiện pháp’ (Dhs. Mātikā 1)-trong nghĩa thực tính. ‘Một thời có các pháp’ (Dhs.&121,v.v…)-trong nghĩa không tính. ‘Pháp được thực hành tốt đem lại an lạc’ (Sn. v.184)-trong nghĩa phước. ‘Hai pháp bất định’ (Vin.1. Aniyata 2)- trong nghĩa một tội và trong đoạn văn: ‘Tất cả pháp trong tất cả hành tướng của chúng vào ngưỡng cửa đại trí môn của Thế Tôn.,’ đó là sự khả tri. Ở đây từ pháp xuất hiện theo nghĩa các pháp thực tính. Đây là nghĩa từ: ‘Chúng mang những đặc tính riêng của chúng, như vậy chúng là các pháp’ (attano lakkhaṇaṃ dhārentī ti dhammā).

Ṭī: ‘Chúng mang những đặc tính riêng của chúng’: Mặc dù không có pháp nào mà không có những đặc tính riêng, ở đây vẫn được nêu ra vì mục đích cho thấy rằng những tướng này chỉ là các pháp có những tính chất riêng của chúng mà không có những gán ghép như là thuộc về một ‘chúng sanh,’ v.v…Trong khi những thực thể như thường, lạc, ngã, tịnh, v.v…hoặc bản chất (pakati), thực chất (dabba), sinh mạng (jīva), thân thể, v.v… chúng chỉ là những nhận định sai (parikappitākāramatta) do ái và các kiến giải, hoặc những thực thể như ‘các hoa trời,’ v.v… chỉ là những thành ngữ tục đế (lokavohāramatta), không thể được tìm thấy như là những chơn đế cùng tột (saccikaṭṭhaparamatthato), những pháp này (tức là những pháp có tính chất riêng hoặc thực tính ‘sabhāva’) có thể được tìm thấy là những chơn đế cùng tột. Mặc dù không có sự sai biệt thật sự (giữa những pháp này và những đặc tính của chúng), tuy nhiên, để tiện hiểu biết, pháp môn này tạo ra sự phân biệt như là một phép ẩn dụ (upacāramatta).[5] Hơn nữa: chúng được mang hoặc chúng được thấy rõ, được biết theo thực tính của chúng, như vậy chúng là các pháp (dhārīyanti vā yathāsabhāvato avadhāriyanti ñāyantī ti dhammā).

A: Từ ‘căn bản’ (mūla) ở đây có nghĩa là nhân căn bản đặc thù (asādhāraṇahetu).

Ṭī: Ý nghĩa là: Điều kiện duy nhất cho mỗi pháp được bao gồm trong tự thân. Điều kiện đó là gì? Ái, mạn và các kiến giải, hoặc vô minh, v.v…[6]Vì y như những tưởng tượng của ái, (mạn và các kiến giải) là nhân căn bản cho sự xuất hiện của chúng, vô minh, v.v…cũng thế, những tưởng tượng này phát sanh liên quan với những cơ sở của tưởng tượng như đất, v.v…. Như vậy có lời dạy bên dưới (trong kinh), phù hợp với ý nghĩa này: ‘Kẻ vô văn phàm phu,’ v.v… ‘Bởi vì vị ấy không hiểu rõ nó,’ và ‘Hỷ lạc là căn bản của đau khổ’; ngoài ra, ‘Bởi vì vị ấy không có tham, sân và si.’ Do đó công dụng của chúng như là những nhân căn bản đã được chứng minh.

A: Từ ‘pariyāya‘ xuất hiện trong các kinh điển theo nghĩa sự giảng dạy (desanā), duyên cớ (kāraṇa) và sự xoay vần (vāra). Ở đây nó có ý nghĩa là sự giảng dạy và duyên cớ. Như vậy cụm từ ‘lời dạy chi tiết về căn bản của tất cả các pháp’ có nghĩa là duyên cớ chỉ định nhân căn bản đặc thù của tất cả các pháp, hoặc sự giảng dạy về duyên cớ của tất cả các pháp (sabbesaṃ dhammānaṃ asādharaṇahetusaññitaṃ kāraṇan ti vā sabbesaṃ dhammānaṃ kāraṇadesanan ti vā). Nhưng kinh này phải được giải thích cẩn thận. Nó không phải là tất cả các pháp có thực tính trong bốn cấp độ được chỉ định bằng những từ ‘tất cả các pháp,’ nhưng chỉ là tất cả các pháp thuộc về ba cấp độ được bao gồm trong tự thân (sakkāyapariyāpannā pana tebhūmakā dhammā va).[7] Ở đây điểm này là ý nghĩa.

Ṭī: Ý nghĩa là tất cả các pháp bắt đầu với đất có chức năng như là những cơ sở cho tưởng tượng (maññanāvatthu).

KẺ VÔ VĂN PHÀM PHU (assutavā puthujjana)

A: Nơi đây, vị ấy không được học hỏi, cần được dạy, bởi vì vị ấy không có sự hiểu biết (āgama), cũng không có sự thành tựu nội tâm (adhigama). Vì những ai không có sự hiểu biết đang chạy theo chiều hướng hoạt động tưởng tượng bởi vì vị ấy không lưu tâm tới học, hỏi và xét đoán các uẩn, các giới, các xứ, các đế, lý duyên khởi và các niệm xứ v.v…, cũng không có những thành tựu nội tâm bởi vì vị ấy đã không thành tựu những gì nên được thành tựu bằng sự thực hành, vị ấy được nói là ‘vô văn’ vì sự yếu kém hiểu biết và sự thành tựu nội tâm. Vị ấy là người cần được dạy.

Ta gọi kẻ đó là phàm phu vì những nguyên do

Như khởi sinh vô số các pháp,

Bởi vì y bị nhận chìm trong quần thể,

Và là một người khác biệt.

Phàm phu được gọi thế bởi vì vị ấy sinh ra vô số phiền não sai biệt, v.v…[8] Như có lời dạy: ‘Chúng sinh ra vô số phiền não, do đó chúng là phàm phu. Chúng đã không diệt nhiều hình thức của thân kiến, chúng tôn kính vô số bậc thầy, chúng không ra khỏi vô số sanh thú, chúng tạo thành vô số hành, chúng bị cuốn trôi bởi vô số bộc lưu, bị khổ sở bởi vô số tai họa, bị thiêu đốt bởi vô số nhiệt não- do đó chúng là phàm phu. Chúng có dục và tham với năm món dục lạc; nơi đó chúng bị ràng buộc, mê mẫn, tham đắm, dính mắc và câu thúc- do đó chúng là phàm phu. Chúng bị cản trở, chướng ngại và bao phủ bởi năm triền cái phức tạp; tại đó chúng bị bao vây, che khuất và giam giữ- do đó chúng là phàm phu’ (M.Nd, p.191). Lại nữa, người được bao gồm trong vô số hạng người không kể xiết mà sống theo lý thuyết hạ liệt và chống lại giáo lý của các bậc thánh được gọi là một phàm phu. Một người khác biệt hoặc cách xa các bậc thánh mà có những thánh đức như giới, văn, v.v…được gọi là một phàm phu. Giữa hai loại phàm phu được đề cập trong bài kệ sau đây, đó là hạng phàm phu mù lòa được gọi là ‘kẻ vô văn phàm phu.’

Bậc giác ngộ, bà con của mặt trời,

Nói về phàm phu theo hai phương cách.

Một là phàm phu mù si ám,

Hai là phàm phu ưu tú.

NGƯỜI KHÔNG QUAN TÂM ĐẾN CÁC BẬC THÁNH

A: Các bậc thánh được gọi thế bởi vì các ngài xa cách các phiền não, bởi vì các ngài không hướng về thối hóa, bởi vì các ngài hướng về tăng tiến và bởi vì các ngài xứng đáng được cung kính bởi đời này cùng với các chư thiên.[9] Chư Phật toàn giác, độc giác và các bậc thanh văn được gọi là các bậc Thánh. Hoặc chỉ riêng chư Phật toàn giác được gọi là ‘các bậc thánh ở đây, trong khi cụm từ ‘các bậc chân nhân’ ứng dụng cho chư phật độc giác và các bậc thanh văn. Người mà chói sáng (sobhana) qua việc thụ đắc những đức tính siêu thế được gọi là ‘ các bậc chân nhân’ (sappurisa). Hoặc cả hai từ ứng dụng cho tất cả ba; tức là, chư Phật toàn giác, chư Phật độc giác và các thanh văn đều là các bậc thánh và các bậc chân nhân.

Bây giờ người có bản tính không quan tâm đến các bậc thánh và không có hân hoan nhìn thấy các ngài, là người ‘không có quan tâm (nghĩa đen là không có nhìn thấy) đến các bậc thánh,’ Hạng người này có hai loại: người không thấy các bậc thánh với mắt và người không thấy các bậc thánh với tuệ (ñāṇena adassāvī), ở đây ám chỉ không thấy các ngài với tuệ. Vì mặc dù vị ấy thấy bằng mắt thịt hoặc bằng thiên nhãn, y vẫn không thấy các ngài, vì những mắt này chỉ nắm lấy vẻ bên ngoài của các bậc thánh, không phải thánh pháp bên trong của các ngài. Mặc dù Soṇa, Sigāla và nhiều người khác đã thấy các bậc thánh với hai mắt, các vị ấy không phải là người thấy các bậc thánh.

Đây là câu chuyện minh họa: Vị trưởng lão A la hán có một thị giả già. Một hôm, sau khi hai người đã đi khất thực, trong khi theo sau vị trưởng lão mang bát và ngoại y của thầy, người thị giả hỏi : ‘Thưa Ngài, các bậc thánh là người như thế nào?’ Trưởng lão đáp: ‘Ở đây có một tỳ kheo già đang đi với một thánh nhân, đang làm các bổn phận đối với vị ấy như mang y và mang bát của vị ấy, tuy vậy, y không biết các thánh là thế nào? Này hiền giả, thật khó biết các bậc thánh.’ Mặc dù vị trưởng lão nói thế, người thị giả vẫn không hiểu.

Do đó không phải thấy với mắt mà có ý nghĩa trong cụm từ ‘quan tâm (đến các bậc thánh),’ nhưng thấy với tuệ. Như có lời dạy rằng: ‘Này Vakkali, mục đích của ngươi là gì khi nhìn thấy thân ô trược này? Ai thấy Pháp là thấy Phật’ (S.III.1.9.5). Do vậy, mặc dù ta thấy các bậc thánh với mắt của mình, trong chừng mực mà ta không thấy các tướng vô thường, (khổ và vô ngã) mà bậc thánh đã thấy và không chứng ngộ các pháp mà các bậc thánh đã chứng ngộ, thì trong một thời gian dài thánh pháp và các pháp cấu thành một thánh nhân vẫn không được thấy và vị ấy được diễn tả là một người ‘không có quan tâm đến các bậc thánh.’

KHÔNG THÔNG SUỐT TRONG PHÁP CÁC BẬC THÁNH

A: Tức là, không có sự thiện xảo trong thánh Pháp được phân loại thành tứ niệm xứ, v.v….

KHÔNG ĐƯỢC RÈN LUYỆN TRONG PHÁP CÁC BẬC THÁNH

A: Ở đây-

Trước hết có hai loại luật,

Mỗi bộ phận lại chia năm.

Vì thiếu tất cả luật này.

Ta nói nó vô kỷ cương.

Luật này (vinaya) có hai loại: luật thu thúc (saṃvaravinaya)[10] và luật từ bỏ (pahānavinaya). Mỗi phần trong hai loại luật này lại chia thành năm. Luật thu thúc có năm chi là giới thu thúc (sīla), niệm thu thúc (sati), trí thu thúc (ñāṇa), nhẫn thu thúc (khanti) và tấn thu thúc (viriya). Nơi đây, ‘Vị ấy hoàn toàn có sự thu thúc của Pātimokkha’ (Vbh XII.1.508),- đây là giới thu thúc. ‘Vị ấy bảo vệ nhãn căn, vị ấy đạt được sự thu thúc qua nhãn căn’ (D.2)- đây là niệm thu thúc.

Đức Phật dạy:

Này Ajita, những dòng nước chảy khắp thế giới,

Niệm dùng để ngăn chúng lại.

Điều này ta gọi là thu thúc các dòng nước.

Nhưng chỉ có tuệ chấm dứt chúng (Sn.v.1035),-

(dòng cuối) này chỉ định trí thu thúc. ‘Vị ấy kiên nhẫn chịu đựng lạnh và nóng’ (M.2)- đây là nhẫn thu thúc. ‘Vị ấy không cho phép một dục tầm chưa sanh, vị ấy từ bỏ nó’ (M.2),- đây là tấn thu thúc. Toàn thể năm chi ‘thu thúc’ này được gọi là ‘thu thúc’ (saṃvara) và luật (vinaya) bởi vì nó thu thúc và khép vào kỷ luật một cách tương ứng bất cứ tà hạnh nào về thân, (khẩu và ý). Như vậy luật thu thúc được phân loại thành năm chi phần.

Luật từ bỏ cũng có năm chi phần là sự từ bỏ nhờ yếu tố thay thế (tadaṅgapahāna), sự từ bỏ nhờ chế ngự(vikkhambhanapahāna), sự từ bỏ nhờ đoạn trừ (samucchedapahāna), sự từ bỏ nhờ an tịnh hoàn toàn (paṭipassaddhipahāna) và sự từ bỏ nhờ giải thoát (nissaranapahāna).

Trong những loại từ bỏ này, sự từ bỏ nhờ yếu tố thay thế là từ bỏ một yếu tố tiêu cực bằng loại quán trí đối nghịch với nó, theo cách đó bóng tối được từ bỏ khi ngọn đèn được thắp sáng. Như vậy thân kiến được từ bỏ bằng sự xác định danh sắc, vô nhân kiến và tà kiến về nhân quả được từ bỏ bằng sự quán sát các duyên, sự phân vân về pháp này được từ bỏ bằng sự vượt qua nghi sanh, sự nắm lấy ‘Ta’ và ‘của ta’ được từ bỏ bằng quán trí về các nhóm, tưởng về đạo phi đạo được từ bỏ bằng sự quán chiếu về đạo phi đạo, đoạn kiến được từ bỏ bằng tưởng về sự sinh khởi, thường kiến được từ bỏ bằng tưởng về sự diệt tận, tưởng về không lo sợ trong điều đáng sợ được từ bỏ bằng tưởng về sợ hải, tưởng về toại nguyện được từ bỏ bằng tưởng về bất toại nguyện, tưởng về hoan hỷ được từ bỏ bằng tùy quán về yểm ly, không muốn giải thoát được từ bỏ bằng trí muốn giải thoát, không có xả được từ bỏ bằng trí về xả, sự diễn tiến trái ngược với kết cấu của các pháp và trái với với niết bàn được từ bỏ bằng thuận thứ trí và sự nắm lấy tướng của các hành được từ bỏ bằng chuyển tánh trí. Đây được gọi là sự từ bỏ nhờ yếu tố thay thế.

Sự từ bỏ nhờ chế ngự là sự từ bỏ các triền cái, v.v… bằng năng lực chế ngự của định, ở mức độ cận hành (upacāra) hoặc an chỉ (appanā). Điều này được so sánh với việc ngăn sự phát triển của rêu nước bằng sự đập mạnh vào mặt nước với cái bình.

Sự từ bỏ nhờ đoạn trừ là sự từ bỏ nhiều loại phiền não bằng sự cắt đứt hoàn toàn khả năng sinh khởi của chúng. Loại từ bỏ này được thành đạt qua sự phát triển bốn đạo siêu thế và sự phát sanh trong tâm hộ kiếp của bốn hạng người chứng được các đạo này.

Sự từ bỏ nhờ an tịnh hoàn toàn là sự từ bỏ các phiền não ở bốn sát na quả (theo sau bốn đạo)

Sự từ bỏ nhờ giải thoát tức là Nibbāna (niết bàn) từ bỏ tất cả pháp hữu vi, giải thoát tất cả pháp do duyên sinh.

Vì toàn thể năm chi phần từ bỏ này là sự từ bỏ theo nghĩa buông bỏ (cāga) và luật theo nghĩa khép vào kỷ luật, nó được gọi là luật từ bỏ. Hoặc được gọi là luật từ bỏ bởi vì bất cứ cái gì được từ bỏ cũng được rèn luyện trong kỷ luật. Như vậy luật từ bỏ này được phân loại làm năm chi phần.

Bởi vì sự thu thúc của vị ấy thường xuyên bị phá vỡ và bởi vì chưa từ bỏ những gì nên được từ bỏ, kẻ vô văn phàm phu thiếu sự rèn luyện theo luật này như được diễn tả tóm tắt thành năm chi phần và chi tiết thành mười chi phần và khi thiếu nó, vị ấy được nói là ‘không được rèn luyện.’ Phương pháp giống nhau áp dụng cho những phát biểu tương đương về ‘các bậc chân nhân,’ vì không có sự khác biệt về ý nghĩa. Như có lời dạy: ‘ Những ai là các bậc thánh cũng là các bậc chân nhân và những ai là các bậc chân nhân cũng là các bậc thánh. Ta nói ‘các bậc thánh’ hoặc ‘các bậc chân nhân’, ‘ Pháp của các bậc thánh’ hoặc ‘Pháp của các bậc chân nhân’, ‘luật của các bậc thánh’ hoặc ‘luật của các bậc chân nhân’- đây là những từ đồng nhất, tương tự, đồng dạng, tương đương, có thể hoán chuyển.

Sau khi tuyên bố: ‘Ta sẽ dạy pháp môn căn bản về tất cả các pháp cho các ngươi,’ tại sao Thế Tôn tiếp tục diễn tả phàm phu mà không có ngay cả lời dạy về căn bản pháp môn? Để chỉ ra vấn đề nầy bằng cách lời dạy có pháp làm chủ đề và một cá nhân làm điều kiện thuyết giáo[11] Đối với lời dạy của Đức Phật có bốn loại: (1) lời dạy có các pháp làm chủ đề và các pháp làm điều kiện thuyết giáo (dhammādhiṭṭhānā dhammadesanā); (2) ); lời dạy có các cá nhân làm chủ đề và các pháp làm điều kiện thuyết giáo (dhammādhiṭṭhānā puggaladesanā); (3) lời dạy có các cá nhân làm chủ đề và các cá nhân làm điều kiện thuyết giáo (puggalādhiṭṭhānā puggaladesanā); (4) lời dạy có các pháp làm chủ đề và các cá nhân làm điều kiện thuyết giáo (puggalādhiṭṭhānā dhammadesanā).

Trong trường hợp đó, (1) ‘này các tỳ kheo có ba thọ này. Chúng là gì? Thọ lạc, thọ khổ, thọ không lạc không khổ’ (S.IV.2.1.1)- đây là lời dạy có các pháp làm chủ đề và các pháp làm điều kiện thuyết giáo. ‘Người này gồm có sáu giới, sáu xúc xứ, mười tám phân loại ý, bốn quyết tâm’ (M.140) – đây là lời dạy có các cá nhân làm chủ đề và các pháp làm điều kiện thuyết giáo. (3) ‘Này các tỳ kheo, có ba loại người tồn tại ở đời. Ba loại này là gì? Người mù, người một mắt, người hai mắt’ (A. III.3.9) – đây là lời dạy có các cá nhân làm chủ đề và các cá nhân làm điều kiện thuyết giáo. (4) Này các tỳ kheo, sự sợ hải về một khổ cảnh là gì? Này các tỳ kheo, nơi đây có người suy xét: ‘ Quả của thân ác hành trong đời sống tương lai là ác’ (A.IV.13.1) – đây là lời dạy có các pháp làm chủ đề và các cá nhân làm điều kiện thuyết giáo.

Trong trường hợp hiện tại, vì phàm phu gồm có các cơ sở mà không được hiểu rõ (puthujjano apariññātavatthuko), và sự tưởng tượng (maññanā) vốn là gốc rễ của tất cả pháp. Tưởng tượng này ở đây ám chỉ bản thân nó bén rễ vào việc thiếu hiểu rõ (apariññāmūlikā), do vậy Thế Tôn diễn tả phàm phu trước; vì khi giới thiệu phàm phu, ý nghĩa sẽ được rõ ràng qua lời dạy mà có các cá nhân làm điều kiện thuyết giáo.

Ṭī: ‘Phàm phu gồm có các cơ sở mà không được hiểu rõ’: các uẩn không được hiểu rõ qua ba loại hiểu rõ. [12] Vì các uẩn là những cơ sở của sự hiểu rõ.

Phần về Đất

VỊ ẤY TƯỞNG TRI ĐẤT LÀ ĐẤT (pathaviṃ pathavito sañjānāti)

A: Sau khi diễn tả phàm phu như vậy, Bậc đạo sư tiếp tục chỉ dạy tính cách tưởng tượng các cơ sở của phàm phu như đất, v.v…đó là nguồn sinh khởi của các pháp bao gồm trong tự thân. Nơi đây, đất có bốn loại: đất tướng (lakkhaṇapathavī), đất kết hợp (sasambhārapathavī) [13], đất cảnh (ārammaṇapathavī), đất chế định (sammutipathavī). (1)Trong đoạn văn: ‘Này các hiền giả, nguyên tố đất bên trong là gì? Pháp nào ở bên trong, thuộc về bản thân, cứng, rắn chắc’ (M.28)- Đây là đất tướng. (2) Trong đoạn văn: ‘ Nếu vị ấy đào đất hoặc sai khiến người đào đất (Vin.II.Pāc.10)- đây là đất kết hợp. Hai mươi bộ phận của thân bắt đầu với tóc v.v…. và những nguyên tố bên ngoài như sắt và đồng cũng bao gồm trong đất kết hợp. Vì đất kết hợp gồm có đất cùng với các sắc pháp đi theo nó, như màu sắc v.v…(3) ‘ai nhận thấy kasiṇa đất’ (D.34)- ở đây đất cảnh là kasiṇa đất, cũng gọi là đất ấn chứng (nimittapathavī). [14] (4) ‘Đất chế định’: ai chứng thiền với kasina đất làm căn bản và sanh vào thế giới của các vị trời, được tên là ‘thiên tử đất’. Sau khi phương tiện của vị ấy đến một trạng thái như thế.

Tất cả những nghĩa của từ ‘đất’ thích hợp với ngữ cảnh hiện tại, vì bất cứ ví dụ nào trong bốn loại đất này phàm phu tưởng tri là đất, vị ấy tưởng tri (với ý tưởng) ‘Đó là đất’; vị ấy tưởng tri là một phần của đất (paṭhavībhāvena); vị ấy tưởng tri qua tưởng điên đảo, sau khi nắm lấy cách nói thông tục (và suy nghĩ) ‘đó là đất'(lokavohāraṃ gahetvā saññāvipallāsena sañjānāti); Hoặc không có buông ra phần đất này, vị ấy tưởng tri nó là một chúng sanh (satta) hoặc thuộc về một chúng sanh. Tại sao vị ấy tưởng tri đất theo cách này? Điều này không cần phải hỏi, vì như một người điên kẻ phàm phu bằng mọi cách bám vào bất cứ cái gì có thể bám được. Hoặc lý do là vị ấy không quan tâm đến các bậc thánh, v.v… hoặc như Thế tôn dạy sau đó, ‘bởi vì vị ấy không hiểu rõ đất.’

Ṭī: Cơ sở tưởng tượng được nắm lấy chỉ qua tin đồn, v.v…. Như vậy đất tướng được bao gồm bằng sự đề cập đến ‘ cứng, rắn chắc,’ v.v… Nhưng một số đưa ra lời phản đối: ‘Không có tưởng tượng xảy ra khi tướng đó được thấy, và tưởng mà bám vào (đối tượng đó) như một khối rắn chắc (piṇḍagāhikā saññā) và trở thành cái gốc cho các kiến chấp.Do vậy đất tướng không nên được bao gồm.’ [15] Điều này không đúng, vì sự thâm nhập tướng đó không có ý nói đến nơi đây; do đó chú giải nói: ‘sau khi nắm lấy cách nói thông tục.’ Và không phải tất cả tưởng bám vào cái khối đó, cũng không phải tất cả trở thành cái gốc cho các kiến chấp. Vì vậy, tưởng tượng cũng sinh khởi đối với đất tướng xuất hiện qua thân môn và nơi khác. Do vậy có lời rằng cơ sở đó chỉ được nắm lấy qua tin đồn, v.v…’ Vì phàm phu khi tưởng tri bất cứ đất nào trong bốn loại đất này, vị ấy chỉ tưởng tri nó như một phần của đất, và không như một phần của nước, v.v…, có lời rằng: ‘vị ấy tưởng tri như một phần của đất.’ ‘sau khi nắm lấy cách nói thông tục.’: bằng cách này nhà chú giải chỉ cho thấy rằng sự thâm nhập đất tướng cũng xảy ra qua phương tiện của cách nói thông tục.

Phản đối: Nếu cách nói thông tục được ứng dụng, sai lầm là gì? Phải chăng các bậc thánh cũng sử dụng cách nói thông tục, như khi các ngài nói: ‘Này hiền giả, đây là địa đại,” v.v…?

Trả lời: Đó không phải là chỉ việc dùng cách nói đó mà có ý nói nơi đây, mà là tà chấp đang hoạt động qua cách nói thông tục. Do đó nhà chú giải nói: ‘vị ấy tưởng tri qua tưởng điên đảo.’ Đây là ý nghĩa:- Vị ấy tưởng tri đất là tịnh (subha), v.v…[16] qua tưởng sai lạc phát khởi từ phi như lý tác ý (ayonisomamasikārasambhūtāya…viparītasaññāya). Do việc này, tưởng tượng yếu qua ái, mạn và các kiến giải (dubbalā taṇhāmānadiṭthimaññanā) được nêu ra.

Nếu thế, (ta có thể hỏi), tại sao tưởng được đề cập? Bởi vì nó là rõ ràng. Y như khi một ngọn lửa đang cháy âm ỉ và ta thấy khói, mặc dù ngọn lửa vẫn tồn tại, chúng ta nói ‘có khói’ hơn là nói ‘ có lửa’, bởi vì khói rõ ràng hơn; cũng vậy, mặc dù tưởng tượng thực hiện chức năng của nó (trong tưởng này), chức năng này không dễ thấy. Riêng chức năng của tưởng là dễ thấy, vì tưởng rõ ràng hơn. Nhưng tưởng này hòa hợp với tưởng tượng và vận hành trong sự liên kết với tưởng tượng; vì vậy nhà chú giải nói: ‘vị ấy tưởng tri qua tưởng điên đảo’ Khi có lời rằng vị ấy tưởng tri đất và suy nghĩ ‘đó là đất,’ nó có nghĩa rằng, không có buông ra một phần đất từ bốn loại đất này, vị ấy tưởng tri những gì trong thực tính của nó không có ngã, v.v… như là sở hữu một cái ngã, v.v…(anattādisabhāvaṃ yeva taṃ attādivasena sañjānāti), như người tưởng tri một cục bướu trên đầu là một cục vàng.

SAU KHI TƯỞNG TRI ĐẤT LÀ ĐẤT

A: Sau khi tưởng tri đất với tưởng sai lạc, phàm phu sau đó tưởng tượng đất, tức là diễn dịch, phân biệt đất qua những khuynh hướng bành trướng thô của ái, mạn và các kiến giải.[17] Chúng được gọi là ‘những tưởng tượng’ (aparabhāre thāmapattehi taṇhāmānadiṭṭhipapañcehi idha maññanānāmena vuttehi maññati kappeti vikappeti). Điều này phù hợp với phát biểu: ‘Các khái niệm do bành trướng được dựa vào tưởng’ (saññānidānā hi papañcasaṅkhā, Sn. v.874). Vị ấy nắm lấy đất theo nhiều cách sai biệt trái ngược (với thực tại) (nānappakārato aññathā gaṇhāti). Do đó có lời rằng “Vị ấy tưởng tượng đất.” Để cho thấy những cách mà vị ấy tưởng tượng đất bằng một phương pháp thô, hai mươi phần trong thân như tóc, lông, v.v…có thể được đề cập như là đất bên trong (M.28, M.62, VbhIII.1,&173). Đất bên ngoài có thể được hiểu qua đoạn văn trong Vibhaṅga: ‘Nguyên tố đất bên ngoài là gì? Bất cứ cái gì ở bên ngoài là cứng, rắn chắc, sự cứng, trạng thái cứng, ở bên ngoài, không do nghiệp tích tụ, như sắt, đồng, thiếc, chì, bạc, ngọc trai, ngọc thạch, ngọc mắt mèo, vỏ sò, hòn đá, san hô, đồng tiền bạc, vàng, hồng ngọc, đá quý nhiều màu, cỏ, gỗ, sỏi, mảnh gốm, đất, tảng đá, núi’ (Vbh III.1,&173). Đất ấn chứng trong đầu đề tam thuộc những cảnh nội cũng có thể được bao gồm.[18] Đây là sự giải thích ý nghĩa.

Ṭī: Papañcasaṅkhā = những phần của papañca (papañcakoṭṭhāsa)[19]. Do những pháp này, chúng sanh bị giam giữ (papañcanti) trong luân hồi, tức là, bị thối hóa , do vậy chúng là ‘những khuynh hướng bành trướng’ ‘sự tưởng tượng’ (maññanā): Do duyên các pháp này, con người tưởng tượng, tức là, nhận định sai (parikappenti) các pháp như ‘Đây là của ta,’ v.v… Ái, mạn và các kiến giải được ám chỉ nơi đây bằng hai từ đồng nghĩa ‘ những tưởng tượng’ và ‘ những khuynh hướng bành trướng.’

‘ Vị ấy nắm lấy đất …trái ngược (với thực tại): như sự tưởng tượng của các kiến giải, những tưởng tượng của ái và mạn cũng nắm lấy các pháp trái ngược với thực tại- ái cho rằng bất tịnh là tịnh, mạn cho rằng thấp hèn là cao quý, v.v…Y như tầm và các chi thiền khác, bất kể những đặc tính riêng biệt của chúng, dù vậy chúng đều là các chi thiền trong chừng mực chúng có cùng tính chất chung trong việc quan sát chặt chẽ đối tượng, cũng như thế, ái, mạn và các kiến giải- bất kể những đặc tính riêng biệt của chúng theo tuần tự như sự khao khát (anugijjhana), tính tự cao tự đại (uṇṇati), và sự ngộ nhận (parāmāsa), đều là những hình thức của tưởng tượng trong chừng mực chúng xảy ra theo đường hướng chung trong sự nhận định sai đối tượng (ārammaṇaparikappanākārena pavatti).

‘Đất ấn chứng’ là quang tướng (paṭibhāganimitta) của kasiṇa đất.

VỊ ẤY TƯỞNG TƯỢNG (CHÍNH MÌNH) NHƯ LÀ ĐẤT (paṭhaviṃ maññati)

A: Vị ấy tưởng tượng đất qua ba sự tưởng tượng ‘Ta là đất’; ‘Đất là của ta’; ‘Một người khác là đất’; ‘Đất thuộc về một người khác’. Hoặc vị ấy tưởng tượng đất bên trong qua sự tưởng tượng của ái, qua sự tưởng tượng của mạn và qua sự tưởng tượng của các kiến giải.

Ṭī: Nhà chú giải cho thấy ba sự tưởng tượng liên hệ với dòng tương tục của mình và những dòng tương tục của người khác trong cách lý giải súc tích.[20] ‘Ta là đất’: Do câu này vị ấy cho thấy sự tưởng tượng của các kiến giải và của mạn với một đối tượng bên trong, vì nhóm từ ‘Ta là đất’ ám chỉ định kiến về ngã (attābhinivesa) hoặc pháp tạo cái Ta (ahaṃkāra). ‘Đất là của ta’- ám chỉ sự tưởng tượng của ái và của mạn. Vế sau là cách lý giải có thể xảy ra bởi vì qua mạn ta coi bản thân là cao quý (bằng hoặc thấp kém) vì phần đất nào đó mà ta đã sở hữu. Sự tưởng tượng có thể được phân tích đối với hai nhóm từ kia một cách tương tự.

Người chứng thiền qua Kasiṇa đất có thể chấp vào đối tượng được nhận thức trong sắc thiền như một tự ngã, hoặc vị ấy có thể nắm lấy đối tượng đó như một tướng cao quý của mình. Do vậy vị ấy tưởng tượng ‘Ta là đất’ (qua sự tưởng tượng của các kiến giải và của mạn một cách tương ứng). Sau khi nắm lấy đối tượng kasiṇa này là ‘ngã của ta.’ vị ấy tưởng tượng ‘đất là của ta.’ Mặt khác, nếu vị ấy nắm chặt vào đối tượng này một cách giáo điều như là một người khác hoặc một chư thiên, vị ấy tưởng tượng ‘một người khác là đất’; nếu vị ấy bám chặt vào đối tượng như là tự ngã của một người khác, vị ấy tưởng tượng ‘đất thuộc về một người khác.’ ;

A: Hoặc vị ấy tưởng tượng đất bên trong bằng sự tưởng tượng của ái, qua sự tưởng tượng của mạn, và qua sự tưởng tượng của các kiến giải. Bằng cách nào? Vị ấy phát sanh dục và tham đối với tóc v.v.; vị ấy thỏa thích chúng (assādeti), hoan hỷ trong chúng, chào đón chúng và bám chặt lấy chúng. Cũng thế đối với lông, móng, răng, da, hoặc bất cứ đối tượng gợi hứng nào. Như vậy vị ấy tưởng tượng đất bên trong bằng sự tưởng tượng của ái. Hoặc vị ấy mong cầu chúng với sự hoan hỷ ‘Mong tóc của ta, v.v…sẽ như vầy trong tương lai! Hoặc phát nguyện sẽ sở đắc những gì chưa có được, vị ấy suy nghĩ: ‘ Do giới này…hoặc do đời sống phạm hạnh này (brahmacariya) cầu xin cho tôi có tóc mơ huyền mềm, óng ả’. Như vậy theo cách này vị ấy tưởng tượng đất bên trong qua sự tưởng tượng của ái.

Lại nữa, do sắc đẹp, xấu của tóc v.v…. vị ấy phát sanh mạn: ‘Ta cao quý’, ‘Ta bằng’, hoặc ‘Ta thấp kém’. Như vậy vị ấy tưởng tượng đất bên trong qua sự tưởng tượng của mạn.

Vị ấy chấp vào tóc, v.v… như sinh mạng (jīva) theo cách thức truyền tụng lâu đời ‘Sinh mạng và thân thể là một’. Như vậy vị ấy tưởng tượng đất bên trong qua sự tưởng tượng của các kiến giải. Hoặc tương phản trực tiếp với phương pháp nêu ra trong kinh, (bao gồm sự tùy quán) ‘Nguyên tố đất bên trong và bên ngoài chỉ là nguyên tố đất. Cái này không phải của ta’ (M.28). Vị ấy chấp vào nguyên tố đất trong tóc, v.v… như ‘Cái này là của ta, cái này là ta, cái này là ngã của ta’. Theo cách này vị ấy cũng tưởng tượng đất bên trong qua sự tưởng tượng của các kiến giải.

Như vậy vị ấy tưởng tượng đất bên trong qua ba sự tưởng tượng.

Như đất bên trong, đất bên ngoài cũng như thế. Bằng cách nào? Vị ấy phát sanh dục và tham đối với sắt, đồng, v.v.; Vị ấy thỏa thích, hoan hỷ, chào đón, bám chặt lấy chúng. Nghĩ rằng ‘sắt là của ta’ ‘đồng là của ta’, vị ấy chiếm hữu chúng, gìn giữ chúng, canh chừng chúng. Như vậy vị ấy tưởng tượng đất bên ngoài qua sự tưởng tượng của ái.

Lại nữa, do sự đẹp, xấu của những của cải bằng sắt hoặc đồng v.v… đang sở hữu, vị ấy phát sanh mạn ‘Ta cao quý’, hoặc ‘Ta bằng’, hoặc ‘Ta thấp kém’. Như vậy vị ấy tưởng tượng đất bên ngoài qua sự tưởng tượng của mạn.

Sau khi tưởng tri một sinh mạng trong sắt, kế đó vị ấy bám chặt vào sắt như là một sinh mạng; cũng theo cách thức đó đối với đồng,v.v.. Như vậy vị ấy tưởng tượng đất bên ngoài bằng sự tưởng tượng của các kiến giải. Hoặc vị ấy giải thích ấn chứng đất như là một tự ngã theo cách thức như được nêu ra trong Đạo vô ngại giải (Paṭisambhidāmagga): ‘Nơi đây, có người coi Kasina đất như là tự ngã và suy nghĩ ‘Kasiṇa đất là Ta, Ta là kasiṇa đất’, ‘vị ấy coi kasiṇa đất và tự ngã là bất nhị’ (Pts.1.2.2.)” Theo cách này vị ấy cũng tưởng tượng đất bên ngoài qua sự tưởng tượng của các kiến giải.

Như vậy vị ấy tưởng tượng đất bên ngoài qua ba sự tưởng tượng. Theo cách này lời phát biểu ‘vị ấy tưởng tượng đất’cũng được giải thích theo ba sự tưởng tượng. Phần còn lại chúng ta chỉ thảo luận tóm tắt.

VỊ ẤY TƯỞNG TƯỢNG (CHÍNH MÌNH) Ở TRONG ĐẤT (pathaviyā maññati)

A: Ở đây ‘trong đất’ là vị trí cách. Vì vậy vị ấy tưởng tượng ‘Ta ở trong đất’; vị ấy tưởng tượng ‘có sự chướng ngại (kiñcana), sự trở ngại (palibodha) cho ta trong đất’; vị ấy tưởng tượng ‘Một người khác ở trong đất’, vị ấy tưởng tượng ‘có sự chướng ngại, sự trở ngại, cho một người khác ở trong đất’. Giải thích này là ý nghĩa nơi đây.

Ṭī: Vì ‘trong đất’ là một thành ngữ vị trí, lời phát biểu có nghĩa rằng vị ấy phối hợp cơ sở tưởng tượng (tức là, nguyên tố đất) như là chỗ chứa (ādhāra) cho cái ngã của vị ấy, cho cái ngã của người khác và cho những vật phụ thuộc của cả hai.

Hỏi: Có đúng chăng đất kết hợp là một trú địa sở y (ādhāranissaya) cho các pháp theo sau, các pháp tương ưng lẫn bất tương ưng với các căn? Và những loại đất khác- đất tướng, đất ấn chứng kasiṇa, và các thiên tử đất là cảnh y duyên (ārammaṇanissaya) cho các tâm sở có các loại đất này làm những cảnh của chúng? Thế thì không có gì sai ở đây (tức là khi phàm phu tưởng tượng đất là một chỗ chứa).

Đáp: Không đúng, bởi vì vị ấy nhận định sai (parikappanato) cơ sở của tưởng tượng như là một sở y. Vì qua những tưởng tượng của các kiến giải và mạn vị ấy nắm lấy đất như là sở y cho ‘Ta’, tức là cho một cái ngã, liên quan đến những tưởng tượng này. Như vậy vị ấy tưởng tượng ‘Ta ở trong đất.’ Và qua sự tưởng tượng của ái, vị ấy nắm lấy đất như là sở y cho những vật phụ thuộc của cái ngã, liên quan đến sự tưởng tượng này. Như vậy vị ấy tưởng tượng ‘Có sự chướng ngại, sự trở ngại, cho ta trong đất.’

A: Hoặc, phát biểu này có thể được giải thích theo phương pháp sau đây: ‘Người ta cho rằng ngã ở trong sắc bằng cách nào? Ở đây có người coi thọ, tưởng, các hành và thức như là cái ngã, và suy nghĩ: ‘ Cái ngã của ta này (được thể hiện) trong sắc’. Như vậy vị ấy coi cái ngã như là ở trong sắc’ (Pts.1.2.2.). Theo cách này sau khi nắm lấy thọ, v.v… là ngã, vị ấy nhận định sai trường hợp nào đó về đất, bên trong hoặc bên ngoài, là chỗ trú (okāsa) cho cái ngã này. Sau khi tưởng tượng ‘Ngã này của ta ở trong đất,’ vị ấy tưởng tượng trong đất. Đây là cách vị ấy tưởng tượng qua các kiến giải. Những tưởng tượng của ái và mạn nên được hiểu khi vị ấy phát sanh sự tham luyến (sineha) đối với cái ngã (giả định) này của vị ấy và mạn dựa vào đó. Theo cùng một cách này, khi vị ấy tưởng tượng cái ngã của người khác ở trong đất, đây là sự tưởng tượng của các kiến giải. Nhưng những loại tưởng tượng khác cũng được công nhận.

Ṭī: Khi vị ấy nói ‘trong sắc,’ vị ấy bao gồm bộ phận đó (tức là nguyên tố đất) bằng sự đề cập cái toàn thể (tức là sắc pháp).[21] Vì cái toàn thể không bao giờ có thể được tìm thấy mà không có những bộ phận của nó, bằng sự đề cập toàn thể thì bộ phận cũng được bao gồm.

‘Những loại tưởng tượng khác cũng được công nhận’: khi người ta coi một người khác là cao quý,v.v… vì sự thành công, năng lực của vị ấy v.v…, nắm lấy ngã của vị ấy tồn tại với đất như là sở y tùy thuộc (sannissaya)- đây là sự tưởng tượng của mạn. Và khi người ta phát nguyện trên những đối tượng này (có cùng sự nắm giữ tiềm ẩn)- đây là sự tưởng tượng của ái.

VỊ ẤY TƯỞNG TƯỢNG (CHÍNH MÌNH TÁCH RỜI) TỪ ĐẤT (pathavito maññati)

A: Ở đây ‘từ đất’ là công cụ cách. Do vậy, ‘vị ấy tưởng tượng từ đất’ ta nên hiểu nó có nghĩa rằng vị ấy tưởng tượng chính mình hoặc một người khác cùng với những vật phụ thuộc để sinh khởi (uppatti) hoặc bắt nguồn từ đất (niggamana), hoặc vị ấy tưởng tượng ngã là khác hơn đất (pathavito añño attā). Đây là sự tưởng tượng của vị ấy về các kiến giải. Những tưởng tượng của ái và mạn có thể được hiểu như sự tham luyến và kiêu mạn mà vị ấy sinh khởi liên quan với cơ sở được tưởng tượng với sự tưởng tượng của các kiến giải. Những tưởng tượng khác nắm lấy cụm từ ‘vị ấy tưởng tượng từ đất’ để muốn nói rằng sau khi phát triển thiền trên một kasiṇa đất hạn lượng, vị ấy chấp giữ sự hiện hữu của một cái ngã vô lượng mà khác với đối tượng kasiṇa, và tưởng tượng ‘ngã của ta ở bên ngoài đất’.

Ṭī: ‘Để sinh khởi hoặc bắt nguồn từ đất’: sự sinh khởi từ đất có thể được giải thích bằng cách của lý thuyết trứng nguyên sơ (brahmaṇḍavāda): ‘Thuở đó có một cái trứng vàng. Chính Phạm thiên (Brahmā) sinh khởi trong đó.'[22] Hoặc ta có thể hiểu bằng cách của lý thuyết về nguyên tử (anukavāda) mà chủ trương rằng phân tử (dviaṇuka) sinh khởi từ sự ghép đôi các nguyên tử. Sự bắt nguồn từ đất có thể được giải thích bằng cách hữu thần luận (isssaravāda) với lý thuyết về vai trò sáng tạo của Thượng đế (issarakuttato), nó bảo thủ rằng tất cả thế giới này sinh khởi từ thượng đế.

‘Vị ấy tưởng tượng ngã là khác hơn đất’: vị ấy nắm lấy ngã là nước, v.v…

Trong đường lối đầu tiên (cái ngã sinh khởi hoặc bắt nguồn từ đất) công cụ cách này có tướng tác dụng (kārakalakkhaṇa); trong đường lối thứ hai (cái ngã là khác hơn đất) nó có tướng tương phản (upapadalakkhaṇa).

VỊ ẤY TƯỞNG TƯỢNG ‘ĐẤT LÀ CỦA TA’ (pathaviṃ me ti maññati)

A: Ở đây vị ấy tuyên bố sở hữu toàn thể đại địa bằng cách của ái; như vậy trong trường hợp này chỉ một tưởng tượng, sự tưởng tượng của ái là thích hợp. Sự giải thích này áp dụng cho tất cả trường hợp của đất, trong và ngoài, được chia theo sự phân loại đã nói ở trên, ví dụ ‘tóc là của ta, lông là của ta, sắt là của ta, đồng là của ta.’

Ṭī: Y như, khi sự tham luyến và mạn được sanh khởi đối với một cơ sở do các kiến giải tưởng tượng, những tưởng tượng của ái và mạn phát sinh. Cho nên chúng ta có thể hiểu rằng khi ta xếp bản thân vào loại cao quý v.v…, do một cơ sở được tưởng tượng bởi ái, hoặc nhận định sai rằng cơ sở đó là sở hữu của ngã và ngã là chủ nhân thường tại của nó, lúc đó các tưởng tượng của mạn và các kiến giải phát sinh.

VỊ ẤY HOAN HỶ TRONG ĐẤT (pathaviṃ abhinandati)

A: Vị ấy hoan hỷ trong đất với những phân loại được đề cập trước. Vị ấy thỏa thích, bám vào đất.

Nếu ý nghĩa này đã được nêu ra bằng phát biểu ‘vị ấy tưởng tượng đất,’ tại sao ở đây có lời rằng ‘vị ấy hoan hỷ trong đất’? Điểm này không được những người xưa giải thích,[23] nhưng tôi (Buddhaghosa) cho ý kiến riêng: như một sự trình bày lời dạy trang nhã (desanāvilāsa) hoặc để chỉ ra sự nguy hiểm (ādīnava). Vì Thế Tôn đã hoàn toàn thâm nhập pháp giới (dhammadhātu), ngài ban cho lời dạy trang nhã qua những phương pháp sai biệt và đa dạng. Do vậy, sau khi cho thấy trước tiên sự sinh khởi của các phiền não bằng cách của tưởng tượng, bây giờ ngài cho thấy giống như pháp đó bằng cách hoan hỷ như một ví dụ về sự trang nhã trong lời dạy của Ngài. Hoặc ngài nói điều này để chỉ ra sự nguy hiểm. Vì người mà tưởng tượng đất, tưởng tượng trong đất, tưởng tượng từ đất, tưởng tượng ‘đất là của ta,’ không thể từ bỏ ái hoặc các kiến giải dựa vào đất; do vậy vị ấy cũng hoan hỷ trong đất. Nhưng ai hoan hỷ trong đất là hoan hỷ trong đau khổ (dukkha) và đau khổ là nguy hiểm. Vì Thế Tôn đã dạy ‘ Này các tỳ kheo! Ai hoan hỷ trong địa đại là hoan hỷ trong đau khổ. Ai hoan hỷ trong đau khổ, Ta tuyên bố không thoát khỏi đau khổ.”(S.II.2.4.6).

Tī: Tối thượng giác ngộ ‘Pháp giới đó’. Đây được gọi là giới (dhātu), bởi vì nó mang (dhāreti), nâng đỡ (upadhāreti), tất cả pháp có thể biết được theo thực tính của chúng; hoặc bởi vì nó nâng đỡ toàn thể sự tiếp nối các pháp (trong dòng tương tục) của chúng sanh có học tập, ngăn chúng khỏi rơi vào đau khổ trong những cõi khổ và đau khổ trong luân hồi; và bởi vì nó xuất hiện theo một cách không sai lệch. Tối thượng giác ngộ là đạo trí (của Đức Phật), được dựa trên nhất thiết chủng trí của ngài [24], và nhất thiết chủng trí của ngài dựa trên đạo trí của ngài.

‘Sự tưởng tượng’ là nhận định sai (parikappanā) đối tượng, nó nảy sinh bằng cách của sự ham muốn, tự đề cao và tà chấp (abhikaṅkhanapaggasampaggahaparāmasana).[25] Sự nhận định sai là bám chặt vào đối tượng như là ‘Ta’ và ‘của ta.’ Mặt khác, ‘Sự hoan hỷ,’ là pháp qua đó thủ trước (ajjhosāna) sinh khởi. Đây là sự sai biệt giữa tưởng tượng (maññanā) và hoan hỷ (abhinandanā). .

DO DUYÊN CỚ NÀO? TA TUYÊN BỐ, BỞI VÌ VỊ ẤY KHÔNG HIỂU RÕ ĐẤT (apariññātaṃ tassā ti vadāmi)

A: Như vậy sau khi cho thấy sự tưởng tượng và hoan hỷ của phàm phu dựa vào đất, với những lời này bậc Đạo sư giải bày lý do tại sao phàm phu tưởng tượng và hoan hỷ trong đất. Đây là ý nghĩa:- Nếu ta hỏi ‘ vì lý do gì phàm phu tưởng tượng đất? Tại sao phàm phu tưởng tượng và hoan hỷ trong đất?’, Lời đáp là: ‘bởi vì vị ấy không hiểu rõ đất,’tức là bởi vì vị ấy không hiểu rõ cơ sở đó. Ai hiểu rõ đất thì hiểu nó bằng ba loại trí sung mãn: Trí sung mãn thắng tri (ñātapariññā), trí sung mãn quán sát (tīraṇapariññā) và trí sung mãn từ bỏ (pahānapariññā).

Nơi đây, trí sung mãn thắng tri là gì? Vị ấy hiểu rõ nguyên tố đất như vầy:- ‘Đây là nguyên tố đất bên trong, đây là nguyên tố đất bên ngoài. Đây là tướng, chức năng, sự biểu lộ và nhân gần của nó.’ Đây là trí sung mãn thắng tri.

Trí sung mãn quán sát là gì? Sau khi biết nguyên tố đất bằng cách này, vị ấy quán sát nó theo bốn mươi hai cách như vô thường, khổ, bệnh v.v….[26]Đây là trí sung mãn quán sát.

Trí sung mãn từ bỏ là gì? Sau khi quán sát đất bằng cách này, vị ấy từ bỏ dục và tham đối với nguyên tố đất qua tối thượng đạo (aggamagga). Đây là trí sung mãn từ bỏ.

Hoặc, sự xác định danh sắc (nāmarūpapavatthāna) là trí sung mãn thắng tri; quán trí về các nhóm (kalāpasammasana) đến mức độ tuệ thuận thứ (anuloma) là trí sung mãn quán sát và tuệ trong thánh đạo là trí sung mãn từ bỏ.

Ai hiểu rõ đất là hiểu nó bằng ba loại trí sung mãn này. Nhưng đối với phàm phu không có trí sung mãn như thế, do vậy, vì thiếu trí sung mãn, vị ấy tưởng tượng và hoan hỷ trong đất.

Tī: Nơi đây, ‘trí sung mãn thắng tri’ là trí tuệ về sự hiểu rõ nhờ thế ta hiểu rõ, giới hạn (paricchindati) bình diện của quán (vipassanābhūmi). Vì trí này hiểu ba bình diện pháp, giới hạn chúng là trong, ngoài và xác định những tướng, những chức năng, v.v… của chúng; bằng cách ấy nó giúp ta biết, hiểu rõ ràng rằng ‘đây là bình diện của quán.’ Ở đây ta nên hiểu theo nguyên tố đất. ‘Trí sung mãn quán sát’ này hiểu năm thủ uẩn theo thực tính của chúng là vô thường, (khổ và vô ngã), bằng sự giới hạn chúng qua quán trí và quán sát những cách thức vô thường của chúng v.v…cùng với những tùy thuộc của chúng. ‘tối thượng đạo’ là A la hán đạo, vì đạo này từ bỏ dục và tham không có dư sót; hoặc đó là siêu thế đạo (nói chung). Hoặc là trí sung mãn từ bỏ, theo nghĩa trừu tượng nó là trí tuệ từ bỏ (các phiền não) bằng sự bứng gốc chúng (samucchedapahānakārī paññā).

PHẦN VỀ NƯỚC, v.v…

A: ‘Nước là nước’ (āpaṃ āpato). Nước giống như đất có bốn phần: tướng, kết hợp, cảnh và chế định. Trong những phần này, (1) nước tướng được giải thích như vầy: ‘Nguyên tố nước bên trong là gì? Nguyên tố nào ở bên trong, thuộc về bản thân, nước, chất lỏng, hơi ẩm, sự ẩm ướt, yếu tố sắc pháp dính liền bên trong, do nghiệp tích tụ,’ v.v… (M.28, Vbh.III.1,&174). (2) hành trì kasiṇa nước, vị ấy nắm lấy tướng đó trong nước.’ – đây là nước kết hợp. Phần còn lại tương tự như trong trường hợp của đất. Nhưng bằng cách lý giải, nguyên tố nước bên trong được nêu ra với mười hai thứ bắt đầu như vầy: ‘mật, đàm,’v.v…(xem M.28). Ta nên hiểu nguyên tố nước bên ngoài như vầy: ‘Nguyên tố nước bên ngoài là gì? Nguyên tố nào mà ở bên ngoài, nước, chất lỏng, hơi ẩm, sự ẩm ướt, yếu tố sắc pháp dính liền bên ngoài, không do nghiệp tích tụ, như là: nhựa những rễ cây, nhựa những thân cây, nhựa vỏ cây, nước ép các lá, nước ép trái cây, sữa, sữa đông, bơ lỏng, bơ, dầu, mật ong, mật mía và nước trong đất hoặc không khí’ (Vbh III.1,&174). Ấn chứng nước trong đầu đề tam về những đối tượng bên trong cũng được bao gồm.

‘Lửa là lửa’ (tejaṃ tejato).Trong phần về lửa, lời giải chi tiết nên được hiểu theo phương pháp được đề cập trước. Nhưng bằng cách lý giải, nguyên tố lửa bên trong được phát biểu liên quan đến bốn phân đoạn như vầy: ‘ Nguyên tố nào mà do đó ta được ấm, phát già, bị đốt nóng, do đó bất cứ cái gì được ăn, uống, nhai và nếm được tiêu hóa hoàn toàn.'(M.28, Vbh III.1, &175). Nguyên tố lửa bên ngoài nên được hiểu như vầy: ‘Nguyên tố lửa bên ngoài là gì? Nguyên tố nào mà ở bên ngoài, lửa, bốc cháy, hơi nóng, sự nóng, hơi ấm, sự ấm áp, bên ngoài, không do nghiệp tích tụ, như là: lửa gỗ, lửa gỗ vụn, lửa cỏ, lửa phân bò, lửa trấu, lửa rác, lửa tia chớp (lửa Indra), hơi nóng của lửa, hơi nóng của mặt trời, hơi nóng từ đống gỗ, hơi nóng từ đống cỏ, mễ cốc và đồ dùng.’ (Vbh III.1,&175).

‘Gió là gió’ (vāyaṃ vāyato). Phương pháp giống nhau như được áp dụng ở trên trong phần gió này, nhưng bằng cách lý giải, nguyên tố gió bên trong được phát biểu như vầy: ‘Gió di chuyển phía trên, gió di chuyển phía dưới, gió ở trong ruột, gió ở trong bụng, gió di chuyển dọc theo khắp chân tay, gió lạnh buốt, gió lạnh cắt da cắt thịt, hơi thở vào, hơi thở ra’ (M.28, Vbh,III.1,&176) Ta nên hiểu nguyên tố gió bên ngoài như vầy: ‘Nguyên tố gió bên ngoài là gì? Nguyên tố nào mà ở bên ngoài, gió, sự lay động của sắc pháp bên ngoài , không do nghiệp tích tụ, như gió phía đông, gió phía tây, gió phía bắc, gió phía nam, gió lạnh, gió nóng, gió nhẹ, gió mạnh, gió xấu, gió độ cao, gió cánh chim , gió supaṇṇa, gió lá cọ, gió từ cây quạt'(Vbh.III.1,&176). Phần còn lại theo phương pháp đã nói trước.

Khi một ý tưởng được đề cập

Những ý tưởng có tướng tương tự

Cũng được đề cập: điều này thiết lập

Cách chuyển tải tướng.[27]

Đây là cách chuyển tải tướng (lakkhaṇohāro), được định nghĩa trong Nettippakaraṇa. Theo nguyên lý này, tứ đại được đề cập thì sắc y sinh (upādā rūpa) được bao hàm cùng với chúng, vì nó có chung tướng sắc pháp. Tứ đại cùng với sắc y sinh hợp thành sắc uẩn. Do vậy, sự khẳng định rằng kẻ vô văn phàm phu tưởng tượng đất, nước, lửa và gió biểu thị rằng vị ấy coi sắc như là ngã. Sự khẳng định rằng vị ấy tưởng tượng trong đất… trong gió biểu thị rằng vị ấy coi ngã ở trong sắc. Sự khẳng định rằng vị ấy tưởng tượng từ đất…,mà ngụ ý ngã là khác hơn sắc, biểu thị rằng vị ấy coi ngã có sắc hoặc sắc ở trong ngã. Đây là bốn tưởng tượng của thân kiến (sakkāyadiṭṭhimaññanā) dựa vào sắc pháp. Những tưởng tượng này chỉ quy về hai kiến giải: một loại là đoạn kiến (ucchedadiṭṭhi), ba loại là thường kiến (sassatadiṭṭhi). Ta nên hiểu cách phân biệt này.

Ṭī: Bằng cách cho thấy sự tưởng tượng của thân kiến, những tưởng tượng của ái và mạn dựa vào sắc cũng được nêu ra. Vì những tưởng tượng này nắm lấy hình thức của ái luyến và mạn mà vị ấy sinh khởi đối với cơ sở khi vị ấy tưởng tượng qua sự tưởng tượng của các kiến giải. Hoặc sự tưởng tượng của ái dựa vào sắc được cho thấy theo những phát biểu mà vị ấy tưởng tượng những nguyên tố như là ‘của ta’ và hoan hỷ trong chúng, với sự tưởng tượng của mạn theo sau ái một cách thích hợp.

PHẦN VỀ CHÚNG SANH, V.V…

VỊ ẤY TƯỞNG TRI CHÚNG SANH LÀ CHÚNG SANH (bhūte bhūtato sañjānāti)

A: Vì phàm phu sinh khởi những tưởng tượng đối với chúng sanh mà được nhận ra bằng sự đề cập đến các hành [28]cũng như đối với bản thân các hành, sau khi giải thích sự tưởng tượng dựa vào các hành dưới tiêu đề sắc pháp, Thế Tôn có ý giải rõ những chúng sanh này, bắt đầu với những từ ở trên.

Nơi đây, từ “chúng sanh”(bhūta) được tìm thấy trong những nghĩa dưới đây năm uẩn (khandhapañcaka), những phi nhân (amanussa), các giới (dhātu), sự tồn tại (vijjamāna), bậc thánh vô lậu (khīṇāsava), chúng sanh (satta), những cây cối (rukkha), v.v… Trong đoạn văn: ‘Này chư tỳ kheo, các ngươi có thấy rằng cái này trở thành (bhūtam idaṃ) (M.38), đó là năm uẩn. ‘Bất cứ chúng sanh nào tụ hội ở đây’ (Sn.v.222)- ở đây là phi nhân. ‘Tứ đại (mahābhūtā) là nhân’ (M.109)- ở đây là các giới. ‘Nếu một sự việc, một sự phạm tội đòi hỏi việc sám hối'(Vin,IIPāc.8)- ở đây là sự tồn tại. Chúng sanh mà nuốt thời gian'(Jāt.v.190)- ở đây là bậc thánh vô lậu. ‘Tất cả chúng sanh tạo ra thân này trong thế giới’ (D.16)- ở đây là chúng sanh. ‘ Sự hủy diệt sự sống của thực vật’ (bhūtagāma) (D.1)- ở đây là các cây cối. Trong trường hợp hiện tại ý nghĩa chúng sanh (satta) ứng dụng. Nhưng không phải không có phân biệt; vì ở đây ‘chúng sanh’ chỉ biểu thị những chúng sanh dưới cõi tứ thiên vương (cātumahārājika).[29]

Nơi đây, ‘vị ấy tưởng tri chúng sanh là chúng sanh’ phương pháp (lý giải) đã được phát biểu.[30] ‘Vị ấy tưởng tri chúng sanh’: phát biểu này và tiếp theo có thể được giải thích qua ba sự tưởng tượng. Bằng cách nào? ‘Vị ấy thấy một gia chủ hoặc con trai người gia chủ được cung phụng với năm món dục lạc.'(A.VII.5.7)- sau khi hiểu chúng sanh theo cách này, vị ấy bám vào ý tưởng rằng ‘chúng sanh là đẹp’, hoặc ‘chúng sanh là hạnh phúc’ và bị cột trói. Sau khi thấy, nghe, ngửi, nếm, xúc chạm, nhận thức chúng sanh, vị ấy bị cột trói. Như vậy vị ấy tưởng tượng chúng sanh qua sự tưởng tượng của ái. Hoặc vị ấy lập nguyện thu được những gì chưa có và suy nghĩ “Mong ta có thể tái sanh vào dòng Sát đế lỵ (Khatttiya) cao sang v.v…[31] Như vậy vị ấy cũng tưởng tượng chúng sanh qua sự tưởng tượng của ái. Khi vị ấy dựa vào sự xuất chúng hoặc bất tài của mình liên quan với chúng sanh khác, vị ấy tự xếp loại là cao quý hơn những người khác, hoặc thấp kém, hoặc bằng, vị ấy tưởng tượng qua sự tưởng tượng của mạn. Như có lời rằng: ‘Nơi đây, có người do thọ sanh… hoặc dựa vào một cơ sở mà trước đây vị ấy tự xếp loại là bằng những người khác; vào một thời gian sau vị ấy tự xếp loại là cao quý và những người khác là thấp kém. Loại mạn như thế gọi là tính ngạo mạn (mānātimāna)’ (Vbh XVII.&880).

Khi vị ấy tưởng tượng chúng sanh như vầy ‘Chúng sanh là thường tại, bền vững, vĩnh cửu, không lệ thuộc vào sự thay đổi,’ hoặc tất cả hữu tình, tất cả sanh loại, tất cả chúng sanh, tất cả mạng sống không có quyền lực, không có sức mạnh, không có năng lực, tiến hóa theo định mệnh, may rủi, hoặc tự nhiên, kinh nghiệm lạc và khổ trong sáu loại’ (D.2)- đây là sự tưởng tượng của các kiến giải.

Theo cách này vị ấy tưởng tượng chúng sanh qua ba sự tưởng tượng.

Vị ấy tưởng tượng chính mình ‘trong chúng sanh’ (bhūtesu maññati) bằng cách nào? Khi vị ấy mong ước sự tái sanh của mình, hoặc sự thành đạt hạnh phúc trong số những chúng sanh như thế như thế, vị ấy tưởng tượng trong chúng sanh qua sự tưởng tượng của ái. Hoặc khi vị ấy bố thí, thọ trì các giới, hoặc tuân theo Uposatha,[32] vị ấy mong ước tái sanh trong số những chúng sanh đó (do quả phước của vị ấy), theo cách này vị ấy cũng tưởng tượng trong chúng sanh qua sự tưởng tượng của ái. Sau khi nắm lấy chúng sanh biểu hiện như là một tập hợp (samūhaggāhena), vị ấy xếp loại một số chúng sanh là cao quý, một số là bằng, một số là thấp kém (liên hệ với chính mình), vị ấy tưởng tượng trong chúng sanh qua sự tưởng tượng của mạn. Vì thế vị ấy cũng tưởng tượng một số chúng sanh là thường tại và bền vững, một số là vô thường và không bền vững, hoặc vị ấy tưởng tượng ‘Ta cũng là một người nào trong số chúng sanh’- như vậy vị ấy tưởng tượng trong chúng sanh qua sự tưởng tượng của các kiến giải.

‘Vị ấy tưởng tượng (chính mình tách rời)’ từ chúng sanh (bhūtato maññati)’ : vị ấy tưởng tượng (chính mình tách rời) từ chúng sanh khi vị ấy tưởng tượng chính mình hoặc những người khác cùng với những vật phụ thuộc bắt nguồn từ chúng sanh nào đó; đây là sự tưởng tượng của các kiến giải của vị ấy. Khi vị ấy phát khởi sự ái luyến và mạn đối với cơ sở được tưởng tượng qua sự tưởng tượng của các kiến giải, đây là những tưởng tượng của ái và mạn.

‘Vị ấy tưởng tượng chúng sanh là của ta’ (bhūte me ti maññati): ở đây chỉ riêng sự tưởng tượng của ái là thích hợp. Điều này xảy ra khi vị ấy tuyên bố có quyền sở hữu đối với chúng sanh như vầy: Các con trai của ta, các con gái của ta, các dê cừu của ta, gia cầm và heo của ta, các con voi, trâu bò, ngựa đực, ngựa cái của ta.’ ‘Vị ấy hoan hỷ trong chúng sanh’: phương pháp đã được phát biểu (trong phần về đất). ‘Bởi vì vị ấy không hiểu rõ chúng’: vị ấy không hiểu rõ chúng sanh bởi vì vị ấy không hiểu rõ các hành, chúng sanh vốn được tuệ tri do nhờ quán sát các hành. Cách lý giải nên được thực hiện theo phương pháp đã phát biểu.

Sau khi chỉ dẫn tóm tắt các cơ sở của tưởng tượng bằng cách các hành và chúng sanh, với những từ ‘chư thiên là chư thiên’ Thế Tôn có ý cho thấy cùng sự việc trong việc phân loại chi tiết căn cứ vào sự phân chia các cõi. Nơi đây, chúng ham mê (dibbanti) năm món dục lạc hoặc ham mê những thần lực của chúng, như vậy chúng được gọi là chư thiên (devas); chúng chơi (kīḷati) hoặc chúng chói sáng (jotenti) là ý nghĩa. Có ba loại ‘chư thiên’: chư thiên thông tục (sammutideva), chư thiên hóa sanh (upapattideva) và chư thiên thanh tịnh (visuddhideva). Chư thiên thông tục là các vua, hoàng hậu và hoàng tử. Chư thiên hóa sanh là chư thiên tứ thiên vương và các cõi trời cao hơn. Chư thiên thanh tịnh là chư vị A la hán, các bậc thánh vô lậu. Ở đây có nghĩa là chư thiên hóa sanh. Nhưng không phải không có sự phân biệt, vì Ma vương và tùy tùng trong cõi trời tha hóa tự tại (Paranimmitavasavatti) không được kể; chỉ những chư thiên còn lại trong sáu dục giới thiên được ám chỉ. Toàn thể lời thích nghĩa nên được hiểu theo cách nêu ra trong phần chúng sanh.

“Pajàpati: sanh chủ” ở đây Pajāpati là ma vương (Māra). Một số nói rằng đây là sự định danh cho các đại vương, v.v…vốn là chúa tể trong nhiều nhóm chư thiên khác nhau, nhưng Đại chú giải [33] bác bỏ lý lẽ này như là không chính xác, vì những nhóm chư thiên này đã được bao gồm dưới phạm trù chư thiên. Chỉ riêng Māra được ám chỉ ở đây bằng từ ‘Sanh chủ’ vì vị ấy là chúa tể (adhipati) của sự tạo tác (pajāya) mà hình thành chúng sanh.Vị ấy sống ở đâu? Trong cõi trời tha hóa tự tại.[34] Đây là lời giải thích:- Khi vị ấy sinh khởi dục sau khi thấy hoặc nghe rằng Sanh chủ là đẹp, có thọ mạng dài, hạnh phúc dồi dào, lúc đó vị ấy tưởng tượng mình qua sự sự tưởng tượng của ái. Khi vị ấy lập nguyện thu được những gì chưa có ‘Mong rằng ta tái sanh trong hội chúng của sanh chủ,’ theo cách này vị ấy cũng tưởng tượng Sanh chủ qua sự tưởng tượng của ái. Sau khi chứng được trạng thái sanh chủ, vị ấy phát sanh mạn: ‘Ta là vua của các chúng sanh, đấng chúa tể,’ vị ấy tưởng tượng sanh chủ qua sự tưởng tượng của mạn. Vị ấy nghĩ rằng ‘Sanh chủ là thường tại và bền vững,’ hoặc ‘Sanh chủ sẽ bị đoạn diệt và hủy hoại,’. Hoặc ‘Sanh chủ không có quyền lực, không có sức mạnh, không có năng lực, tiến hóa theo định mệnh, may rủi, hoặc tự nhiên, kinh nghiệm lạc và khổ trong sáu loại,’ vị ấy tưởng tượng sanh chủ qua sự tưởng tượng của các kiến giải.

“Trong Sanh chủ (Pajāpati)”: ở đây chỉ riêng sự tưởng tượng của các kiến giải là thích hợp. Nó khởi lên khi có người tưởng tượng: ‘Các pháp được tìm thấy trong Sanh chủ là thường tại, bền vững, vĩnh cửu, không lệ thuộc sự thay đổi.’ hoặc vị ấy tưởng tượng ‘Không có điều ác trong sanh chủ, cũng không có bất cứ ác nghiệp nào nơi vị ấy.’

‘Từ sanh chủ’: Ở đây ba sự tưởng tượng là thích hợp. Bằng cách nào? Ở đây có người tưởng tượng chính mình hoặc người khác cùng với những vật phụ thuộc của chúng bắt nguồn từ Sanh chủ; đây là sự tưởng tượng của các kiến giải. Khi vị ấy sinh khởi sự ái luyến và mạn đối với cơ sở được tưởng tượng qua sự tưởng tượng của các kiến giải, đây là những tưởng tượng của ái và mạn. ‘Sanh chủ là của tôi’: ở đây chỉ riêng sự tưởng tượng của ái là thích hợp. Điều này xảy ra khi vị ấy tuyên bố có quyền sở hữu đối với Sanh chủ như vầy: ‘Sanh chủ là thầy của ta, ngài là chúa của ta.’ Phần còn lại theo phương pháp đã phát biểu.

‘Phạm thiên (Brahmā) là Phạm thiên (Brahmā)’: vị ấy được ca tụng quá đáng (brūhita) với những đức tính xuất chúng, như vậy vị ấy là Phạm thiên. Mahābrāhmā (Đại Phạm thiên) được gọi là ‘Brahmā’; Như Lai (Tathāgata), các bà la môn, mẹ cha và những gì cao thượng. Trong đoạn văn: ‘ Phạm thiên có một ngàn, Phạm thiên có hai ngàn’ (M.120), đó là Mahābrahmā (Đại phạm thiên). ‘Brahmā’ (Phạm thiên), này chư tỳ kheo, đây là một định danh cho Như Lai’- ở đây Phạm thiên là Như Lai.

Người vẹt tan bóng tối, bậc giác ngộ, thấy khắp thế gian.

Đã đi đến tận cùng thế giới và siêu xuất tam giới,

Bậc vô lậu, đã giải thoát tất cả đau khổ,

Bậc mang lại chân lý được Brahmā tôn kính (Sn.v.1133)

– Ở đây Phạm thiên là một bà la môn. ‘Mẹ và cha được gọi là ‘Phạm thiên,’ ‘vị thầy ban đầu,’ (It.iv.7)- ở đây Phạm thiên là mẹ và cha. ‘Vị ấy chuyển bánh xe Phạm thiên (brahmacakka)’ (M.12)- ở đây (từ này có nghĩa tính từ) Phạm thiên là cao thượng. Ở đây chính là vị Phạm thiên sinh ra đầu tiên và thọ mạng kéo dài hằng đại kiếp được ám chỉ. Các vị phạm phụ thiên và phạm chúng thiên cũng được bao gồm.[35] Sự thích nghĩa nên được hiểu theo phương pháp đã phát biểu trong phần Pajāpati (Sanh chủ).

‘ Các vị trời Quang âm thiên’: một sự sáng chói (ābhā) tuôn ra (sarati), tỏa ra (visarati) từ thân của các vị này như ánh sáng từ ngọn đuốc; thể nhập càng lúc càng xa hơn và hạ xuống; như vậy chư vị là những vị trời Quang âm thiên (ābhassara). Do sự đề cập những vị này, tất cả chúng sanh trú trong cõi nhị thiền – những vị trời Thiểu quang thiên (parittābhā), Vô lượng quang thiên (appamāṇābhā), cũng như Quang âm thiên- nên được bao gồm, vì tất cả những vị này trú trong một cấp độ.

‘Các vị trời Biến tịnh thiên’ (subhakiṇhā); chư vị được bao phủ với hào quang (subhena okiṇṇā), được rắc với hào quang; thân họ là một khối rực rỡ và đẹp như một miếng vàng sáng chói được đặt trong cái hộp bằng vàng. Do sự đề cập những vị trời này, tất cả chúng sanh trú trong cõi tam thiền- các vị trời Thiểu tịnh thiên (parittasubhā), Vô lượng tịnh thiên (appamāṇasubhā) cũng như Biến tịnh thiên- cũng được bao gồm, vì tất cả những vị này trú trong một cấp độ.

‘Các vị trời Quảng quả thiên’ (vehapphalā): Chư vị là những Phạm thiên trong cõi tứ thiền- Cách thích nghĩa cho ba phần này tương tự như phương pháp trong phần chúng sanh.

‘Thắng giả’: Chư vị chinh phục, do vậy chư vị là các thắng giả (abhibhū). Những vị này chinh phục cái gì? Tứ danh uẩn. Đây là một định danh cho những chúng sanh cõi vô tưởng. Những vị trời vô tưởng này trú trong cùng một cõi làm những vị trời Quảng quả thiên, nơi đó chư vị vẫn giữ một tư thế khi tái sanh vào suốt kiếp sống vô tưởng của họ, tất cả đều có sắc pháp giống nhau do một loại tâm tạo ra. Một số nói rằng các Thắng giả là một ngàn Phạm thiên, những chúa tể trong số các Phạm thiên , nhưng điều này không đúng, vì chư vị đó đã được bao gồm trong phần Phạm thiên.

Theo cách lý giải, khi vị ấy khởi lên dục và tham sau khi nghe nói rằng các thắng giả là đẹp và sống lâu, lúc đó vị ấy tưởng tượng các thắng giả qua sự tưởng tượng của ái. Khi vị ấy lập nguyện thu được những gì chưa có và suy nghĩ rằng: ‘Mong tôi có thể tái sanh trong hội chúng của các thắng giả’. Theo cách này vị ấy cũng tưởng tượng các thắng giả qua sự tưởng tượng của ái. Tự xếp loại mình là thấp kém và các thắng giả là cao quý, vị ấy tưởng tượng chư vị qua sự tưởng tượng của mạn. Hiểu sai các thắng giả như là thường tại và bền vững, vị ấy tưởng tượng chư vị qua sự tưởng tượng của tà kiến. Phần còn lại theo phương pháp đã phát biểu trong phần Sanh chủ (Pajāpati).

PHẦN VỀ KHÔNG VÔ BIÊN XỨ, V.V…

A: Khi nói về các cõi trời theo tuần tự, Thế Tôn cho thấy cõi vô tưởng và kế đó bỏ qua các tịnh cư thiên (suddhāvāsa) để trình bày về không vô biên xứ (ākāsānañcāyatana).Lý do ngài loại bỏ các tịnh cư thiên là vì cách giải thích của ngài nhắm vào sự luân chuyển của sanh hữu (vaṭṭakathā), và các tịnh cư thiên thuộc về sự kết thúc luân chuyển (vivaṭṭa), vì chúng là nơi ở riêng biệt của các vị trời A na hàm và A la hán . Hoặc lý do là tuổi thọ của những vị trời này chỉ một vài ngàn đại kiếp, và chư vị chỉ tồn tại trong khoảng thời gian khi một vị Phật xuất hiện ở đời. Nhưng Chư Phật đôi khi không xuất hiện trong một số a tăng kỳ kiếp và trong khoảng thời gian này cõi tịnh cư thiên trống không. Các tịnh cư thiên thuộc về chư Phật như một nơi cắm trại cho vua. Vì lý do này chúng không được bao gồm trong các thức trú hoặc chín hữu tình cư. Nhưng những tưởng tượng này thường xuyên xảy ra, vì vậy Đức Phật chỉ nói về các cõi luôn luôn hiện hữu.

Không vô biên xứ là tứ danh uẩn nương vào cõi này – thiện (kusala), quả (vipāka) và duy tác (kiriya).[36]Nhưng ở đây có ý chỉ cho các uẩn của những ai được tục sinh vào cõi đó, vì đây là sự trình bày giới hạn các cõi hiện hữu. Phương pháp tương tự trong trường hợp thức vô biên xứ, v.v… Cũng vậy, trong trường hợp của thức vô biên xứ v.v… Sự thích nghĩa trong bốn phần này theo phương pháp được nêu ra trong phần các Thắng giả. Nhưng ở đây sự tưởng tượng của mạn nên được lý giải căn cứ vào phương pháp của phần Sanh chủ.

PHẦN VỀ SỞ KIẾN VÀ SỞ VĂN, V.V…

A: Như vậy sau khi cho thấy cơ sở của tưởng tượng một cách chi tiết bằng sự phân loại chúng trong các cõi riêng biệt, v.v…. Bây giờ Thế Tôn cho thấy tất cả các pháp trong ba cõi được bao gồm trong tự thân (sakkāya) mà có chức năng như là những cơ sở của tưởng tượng, bằng sự phân loại chúng thành một lược đồ có bốn phần như sở kiến, sở văn, sở đối xúc và sở tri.

Nơi đây, ‘sở kiến’ (diṭṭha) nghĩa là những gì được thấy bởi nhục nhãn và thiên nhãn. Đây là một định danh cho sắc xứ (rūpāyatana). ‘Vị ấy tưởng tượng (chính mình là) sở kiến’: vị ấy tưởng tượng sở kiến với ba sự tưởng tượng. Bằng cách nào? 1) Thấy sắc xứ liên quan với tưởng về vẻ đẹp (subhasaññā) và lạc tưởng (sukhasaññā), vị ấy sanh khởi dục và tham đối với sắc đó, thỏa thích và hoan hỷ trong đó.Thế Tôn đã dạy về việc này: ‘ Này các tỳ kheo, chúng sanh trở nên đầy ham muốn qua sắc của một phụ nữ, bị ngây dại, cuồng si, say mê và bị buộc trói. Khi rơi vào thế lực của nữ sắc, chúng sầu muộn trong một thời gian dài’ (A.V.6.5). Như vậy vị ấy tưởng tượng sở kiến với sự tưởng tượng của ái. Hoặc vị ấy nghĩ ‘Cầu xin cho thân của tôi được như vầy trong tương lai’ và mang lại hoan hỷ để ban cho nó; hoặc vị ấy bố thí mong được vẻ đẹp thân thể v.v… một cách chi tiết. Trong những cách này vị ấy cũng tưởng tượng sở kiến với sự tưởng tượng của ái. 2) Vị ấy sanh khởi mạn do sự xuất chúng hoặc kém khuyết trong sắc của mình liên hệ với sắc của người khác và nghĩ ‘Ta cao quý hơn hắn, hoặc ta bằng, hoặc ta kém’. Như vậy vị ấy tưởng tượng sở kiến với sự tưởng tượng của mạn. 3) Vị ấy tưởng tượng sắc xứ như là thường tại, bền vững và vĩnh cửu, hoặc như một tự ngã, ngã sở, có điềm tốt hoặc điềm xấu. Như vậy vị ấy tưởng tượng sở kiến với sự tưởng tượng của các kiến giải. Theo cách này vị ấy tưởng tượng sở kiến với ba sự tưởng tượng.

‘Vị ấy tưởng tượng chính mình trong sở kiến’ như thế nào?: Vị ấy tưởng tượng trong sở kiến khi vị ấy cho rằng cái ngã là ở trong sắc (rūpasmiṃ attānaṃ). Hoặc vị ấy tưởng tượng trong sở kiến khi vị ấy suy nghĩ : ‘Tham v.v… ở trong sắc y như sữa ở trong vú người mẹ’. Đây là sự tưởng tượng của vị ấy về các kiến giải. Những tưởng tượng của ái và mạn là sự ái luyến và mạn mà vị ấy sanh khởi đối với cơ sở được tưởng tượng bằng sự tưởng tượng của các kiến giải. Như vậy vị ấy tưởng tượng ‘trong sở kiến.’ Phần còn lại nên được hiểu theo phương pháp được được phát biểu trong phần về đất.

Tì: ‘Khi vị ấy cho rằng cái ngã như là ở trong sắc’: ‘khi nắm lấy các pháp vô sắc như thọ, v.v.. là ngã, hoặc tất cả pháp ngoài sắc xứ ra, tưởng tượng sắc xứ bên trong hoặc bên ngoài như là chỗ chứa của ngã (okāsa), vị ấy tưởng tượng ‘Ngã này của ta ở trong sắc xứ này’. Như vậy vị ấy tưởng tượng ‘trong sở kiến.’

‘Sở văn’ (suta): Những gì được nghe bằng nhục nhĩ hoặc bằng thiên nhĩ. Đây là một định danh cho thinh xứ (saddāyatana).

‘Sở đối xúc’ (muta) [37]: pháp nào được nắm lấy bằng sự cảm nhận, tức là bằng cách đến gần và xúc chạm. Ý nói rằng nó được nhận thức qua sự gắn bó hỗ tương giữa căn và các cảnh (indriyānaṃ ārammaṇānañ ca aññamaññasaṃsilese viññātaṃ). Đây là một định danh cho khí, vị và xúc xứ (gandharasaphoṭṭhabbāyatanāni). [38]

‘Sở tri’ (viññāta): được nhận thức với ý. Đây là một định danh cho bảy xứ còn lại, hoặc cho cảnh pháp (dhammārammaṇa). Nhưng ở đây chỉ pháp nào được bao gồm trong tự thân là thích hợp. Những phần này nên được hiểu một cách chi tiết theo phương pháp được dùng trong phần về sở kiến.

PHẦN VỀ ĐỒNG NHẤT, V.V…

A: Sau khi cho thấy tất cả tự thân được phân chia thành bốn loại, như sở kiến v.v… Bây giờ với những từ ‘đồng nhất’ (ekatta) và ‘sai biệt’ (nānatta), Thế Tôn chỉ dạy cùng một cách khi chúng được chia thành hai loại qua một phần về người chứng đạt (samāpannaka) và một phần về người không chứng đạt (asamāpannaka). Bằng từ ‘đồng nhất’ ngài chỉ rõ người chứng đạt. Bằng từ ‘sai biệt’ ngài chỉ rõ người không chứng đạt.

Ṭī: ‘Một phần về người đạt đến’: vào lúc có một thiền thuộc về sắc giới (rūpāvacara) hoặc vô sắc giới (arūpāvacara). Vì thiền phát sanh theo một cách riêng biệt trên một đối tượng duy nhất, nó được gọi là ‘đồng nhất’. Sự phát sanh của thiền quả cũng có thể được bao gồm trong phần về người chứng đạt.

‘Một phần về người không chứng đạt’: vào lúc có sự phát sanh các pháp dục giới. Vì ngay cả trong cận hành định (upacārajjhāna), tâm chưa hoàn toàn chứng đạt sự đồng nhất.

A: Đây là nghĩa từ: đồng nhất = tính độc nhất (ekabhāva), sai biệt = tính đa dạng (nānābhāva). Tứ danh uẩn thuộc về trường hợp của người chứng đạt. Cách lý giải có thể được thực hiện bằng phương pháp giáo pháp (tức là các kinh điển), như vầy: ‘Vị ấy coi sắc là tự ngã,’ v.v…hoặc theo phương pháp chú giải được nêu ra trong phần về đất, sau khi xác định bằng sự quán sát là thích hợp. Nhưng một số nói rằng đồng nhất chỉ phương pháp đồng nhất (ekattanaya) và sai biệt chỉ phương pháp sai biệt (nānattanaya). Những người khác nói sự bám vào các kiến giải ‘tự ngã là bất biến sau khi chết và tưởng đồng nhất/tưởng sai biệt được nói đến. Không có lý lẽ nào trong đó là đúng vì chúng không được ám chỉ ở đây.

Sau khi cho thấy tất cả tự thân làm hai chi phần, bây giờ tập hợp nó lại ngài chỉ dạy một lần nữa cũng pháp đó làm một chi phần với những từ tất ‘tất cả là tất cả’ (sabbaṃ sabbato). Đây là phương pháp lý giải:- Khi thỏa thích tất cả (sabbaṃ assādento), vị ấy tưởng tượng tất cả qua sự tưởng tượng của ái. Khi tưởng tượng tất cả như là do chính mình sáng tạo, như vầy: ‘Những chúng sanh này do ta tạo ra,’ vị ấy tưởng tượng tất cả với sự tưởng tượng của mạn. ‘ Tất cả do nhân nghiệp quá khứ,’ ‘Tất cả do Thượng đế tạo ra’, ‘Tất cả không có nhân, không có duyên,’ ‘Tất cả hiện hữu,’ ‘Tất cả không hiện hữu,’ v.v…- theo cách này vị ấy tưởng tượng tất cả qua sự tưởng tượng của các kiến giải.

Vị ấy tưởng tượng chính mình ‘trong tất cả’ bằng cách nào? Ở đây có người chủ trương một kiến giải như ‘ Ngã của ta là lớn’ (mahā me attā). Khi tưởng tượng tất cả thế giới là chỗ chứa (okāsa) cho tự ngã, vị ấy tưởng tượng: ‘Ngã này của ta ở trong tất cả’ (so kho pana me ayaṃ attā sabbasmiṃ). Đây là sự tưởng tượng của vị ấy về các kiến giải. Những tưởng tượng của vị ấy về ái và mạn là sự ái luyến mà vị ấy phát khởi đối với ngã này và mạn dựa vào đó một cách tương ứng. Phần còn lại nên được hiểu theo phương pháp được nêu ra trong phần về đất.

Ṭī: ‘ Thỏa thích tất cả’: khi không có tưởng về sự nguy hiểm trong tất cả pháp thuộc về ba cõi, do sự vắng mặt của yểm ly (nibbidā), chúng được quán như là sự hài lòng(assāda) và ái tăng trưởng. Vì Thế Tôn đã dạy điều này: ‘Đối với người trú quán về sự hài lòng trong các pháp lệ thuộc các kiết sử, ái tăng trưởng’ (S.II.1.6.&3).

‘Tưởng tượng tất cả như là do chính mình sáng tạo’: qua mạn vị ấy tưởng tượng chính mình là tạo hóa và xếp loại bản thân là cao quý, v.v…bằng sự tưởng tượng tất cả do vị ấy tạo ra; vì một mạn như thế chỉ phát sanh khi vị ấy tưởng chính mình là tạo hóa.

‘… ‘tất cả không hiện hữu’ chỉ thuyết định mệnh (niyativāda), v.v…nên được bao gồm.

‘Ngã của ta là lớn’: Theo câu này vị ấy cho thấy lý thuyết coi tất cả là sự biểu hiện của tự ngã (attano vibhūtipavattivāda).

‘Phần còn lại nên được hiểu theo phương pháp được nêu ra trong phần về đất: Sự tưởng tượng phát sanh như vầy: “Ta ở trong tất cả, một chướng ngại, một trở ngại cho ta ở trong tất cả, một người khác ở trong tất cả, một chướng ngại, một trở ngại cho người khác ở trong tất cả.”

‘Vị ấy tưởng tượng chính mình tách rời ‘từ tất cả’ khi vị ấy chủ trương kiến giải rằng ‘Tất cả thế giới này do linh hồn tạo'(sabbo’yaṃ loko purisamayo) và tưởng tượng sự sinh khởi và sự bắt nguồn của tự ngã nảy sinh từ tất cả nằm ở chỗ linh hồn. Sự ái luyến và mạn mà vị ấy phát khởi đối với cơ sở được tưởng tượng bằng sự tưởng tượng của các kiến giải là những tưởng tượng của vị ấy về ái và mạn một cách tương ứng.

‘Khi tưởng tượng ‘Tất cả là ngã của ta, tạo hóa của ta, hoặc thầy của ta’, vị ấy tưởng tượng ‘Tất cả là của ta’. Khi hoan hỷ trong đó với ái và các kiến giải, ‘vị ấy hoan hỷ trong tất cả.’ Như vậy sự phát sanh của những tưởng tượng nên được hiểu nơi đây.

A : Sau khi cho thấy tất cả tự thân là một chi phần, với những từ ‘niết bàn là niết bàn’Thế Tôn chỉ dạy phương pháp tương tự là một chi phần lần nữa bằng một phương pháp khác nhau. Ở đây ‘niết bàn’ nên được hiểu như năm loại hiện tại niết bàn tối thượng (paramadiṭṭhadhammanibbāna) được nêu ra trong đoạn văn bắt đầu với: ‘Khi ngã này, được cung phụng với năm món dục lạc, ham mê trong chúng, lúc đó nó đạt đến hiện tại niết bàn tối thượng’ (D.1). Thỏa thích niết bàn này, vị ấy tưởng tượng nó với sự tưởng tượng của ái. Mạn mà vị ấy phát khởi do duyên niết bàn này khi vị ấy suy nghĩ: ‘Ta đã chứng niết bàn’- đây là cách vị ấy tưởng tượng niết bàn qua sự tưởng tượng của mạn. Chấp thủ điều mà trong thực tế không phải niết bàn là niết bàn và là thường tại, v.v…, vị ấy tưởng tượng niết bàn qua sự tưởng tượng của các kiến giải.

Khi cho rằng ngã của vị ấy là khác hơn niết bàn, tưởng tượng ‘Đây là niết bàn, đây là ngã. Ngã này của tôi ở trong Niết Bàn’ – vị ấy tưởng tượng chính mình ‘trong niết bàn’. Đây là sự tưởng tượng của vị ấy về các kiến giải – ái luyến mà vị ấy khởi lên đối với ngã này và mạn dựa vào đó là những tưởng tượng của vị ấy về ái và mạn một cách tương ứng.

Đây là phương pháp mà vị ấy tưởng tượng chính mình tách rời ‘từ niết bàn’: khi xem ngã của vị ấy là khác hơn niết bàn, tưởng tượng ‘Đây là niết bàn, đây là tự ngã. Tự ngã này của ta xuất phát từ niết bàn, nó khác hơn niết bàn’- vị ấy tưởng tượng chính mình tách rời ‘từ niết bàn.’ Đây là sự tưởng tượng của vị ấy về các kiến giải . Ái luyến mà vị ấy khởi lên đối với ngã này và mạn dựa vào đó là những tưởng tượng của vị ấy về ái và mạn một cách tương ứng. Vị ấy tưởng tượng ‘niết bàn là của ta’ như vầy ‘An lạc thay là niết bàn của ta!’. Phần còn lại theo phương pháp đã phát biểu.

Ṭī: Những ai chấp thủ lý thuyết về niết bàn hiện tại tối thượng, tưởng tượng năm uẩn đã chứng cứu cánh hạnh phúc (ukkaṃsagatasukhasahitaṃ hi khandhapañcakaṃ) là niết bàn; nhưng trong thực tế, chúng vẫn chỉ là tự thân (sakkāya). Năm loại hạnh phúc của dục lạc được đề cập trong chú giải và hạnh phúc của bốn thiền sắc giới.

A: Đây là kệ tóm tắt:

Vì không hiểu tự thân (sakkāya) như thực

Phàm phu chỉ tạo ra những tưởng tượng trong tự thân uẩn (sakkāya)

Dù sự thực bất tịnh và hủy hoại,

đau đớn, không có một chúa tể (aparināyaka) bên trong,

Kẻ ngu nghĩ về nó bằng một cách đối nghịch,

Bám chặt vào nó qua những tưởng tượng của vị ấy.

Vị ấy quán tự thân uẩn là tịnh và lạc,

Chìm đắm qua những tưởng tượng của ái

Như con thiêu thân lao vào ngọn đèn.

Lệ thuộc những ý tưởng thường hằng,

Tự ca tụng về sự tối thắng của vị ấy,

Như rác đổ vào rác. Những tưởng tượng của mạn sinh.

Như một người điên xem hình trong gương,

Kẻ ngu xem ngã và ngã sở là thực-

Đây là những tưởng tượng của vị ấy về các kiến giải.

Chúng ta gọi chúng là ‘sự tưởng tượng’

Là ràng buộc rất tinh tế của Māra,

Linh hoạt và khó bứt đứt,

Do điều này phàm phu bị nhốt trong cảnh nô lệ.

Mặc dù đấu tranh và nỗ lực với tất cả sức mạnh,

Vị ấy không giải thoát vòng sanh hữu,

Nhưng luân hồi tiếp diễn như con chó bị buộc dây

Vào một cột trụ vững chắc.

Phàm phu này chấp vào tự thân uẩn

Bị giết liên tục với bạo lực

Bởi những nổi đau của sinh, bệnh và lão,

Bởi tất cả đau khổ trong luân chuyển.

Do vậy ta nói với hiền giả,

Hãy nhận thức rõ tự thân với tuệ linh lợi

Khi bị buộc vào nổi đau, một khối bất tịnh,

Lệ thuộc sự hoại diệt, vô ngã.

Bậc thánh nhận thức như thực,

Thực tính hiện hữu của chúng ta,

Điều này từ bỏ tất cả hành tướng của tưởng tượng

Và từ tất cả đau khổ tìm ra đạo giải thoát.

8.PHẦN VỀ HỮU HỌC

A: Cho đến nay Thế Tôn đã chỉ dạy tiến trình nhận thức (pavatti) của phàm phu về những cơ sở như đất, v.v…. Tiến trình đó trở thành căn bản của tất cả các pháp được bao gồm trong tự thân. Bây giờ với những từ ‘Một tỳ kheo là bậc hữu học’, Thế Tôn bắt đầu chỉ dạy tiến trình nhận thức của bậc hữu học khi nó khởi sanh đối với những cơ sở như đất v.v…

Vị hữu học được gọi bằng tên này theo nghĩa nào? Vị ấy là một hữu học bởi vì đã chứng các pháp khiến cho trở thành hữu học. Như có lời rằng ‘Bạch Thế Tôn, đến mức độ nào, là một hữu học?’- ‘Ở đây, này tỳ kheo, một tỳ kheo có chánh kiến của một hữu học…. chánh định của một hữu học. Đến mức độ này, một tỳ kheo là bậc hữu học’ (S.V.1.2.3). Lại nữa, ‘vị ấy học (sikkhati), như vậy vị ấy được gọi là một hữu học. Vị ấy học gì? Vị ấy học tăng thượng giới, tăng thượng tâm và tăng thượng tuệ’. Này tỳ kheo, như vậy vị ấy được gọi là một hữu học’ (A.III.9.5). Phàm phu có tâm cao thượng (kalyāṇaputhujjhana) hoàn thành sự thực hành theo thuận thứ (với siêu thế đạo, anulomapaṭipadā), vị ấy có giới, thu thúc các căn môn, điều độ trong việc ăn, tự mình áp dụng sự tỉnh thức và nhiệt tâm tu tập các giác chi trong canh một và canh cuối của đêm, suy nghĩ: ‘Hôm nay hoặc ngày mai Ta sẽ chứng một trong những quả sa môn’- vị ấy cũng được gọi là một hữu học bởi vì vị ấy học. Nhưng ở chỗ này chỉ vị hữu học đã chứng đạt đến sự thâm nhập được ngụ ý.[39]

‘Người chưa đạt đến lý tưởng’ (appattamānaso): từ mānasa có những nghĩa tham (rāga), tâm (citta) và A la hán quả. Trong đoạn văn ‘Tâm là một cái lưới vơ vẫn khắp không gian’ (S.I.4..2.5), nó có nghĩa là ái. ‘Tâm, trạng thái tâm lý, tác dụng tâm lý (mānasa)- ở đây là tâm. ‘Một hữu học chưa đạt đến lý tưởng’- ở đây là A la hán quả. Trong trường hợp hiện tại A la hán quả được ngụ ý. Như vậy ý nghĩa là ‘người chưa đạt đến A la hán quả.’ Sự bình an thoát khỏi các triền ách (yogakkhema): Sự an nhiên, tự tại ra khỏi bốn ách (yoga)[40]’Đang mong cầu’ (patthayamāno): có hai sự mong cầu, sự mong cầu của ái dục (taṇhāpatthanā) và sự mong cầu của ước muốn (chandapatthanā). Ở đây sự mong cầu với tư cách là ước muốn làm điều thiện được ám chỉ.[41]Cụm từ đó có nghĩa rằng vị ấy muốn đạt đến sự an nhiên khỏi các ách, muốn hoàn thành việc ấy; vị ấy nghiêng về, hướng về sự việc đó như là mục đích của mình.

VỊ ẤY THẮNG TRI ĐẤT LÀ ĐẤT (pathaviṃ pathavito abhijānāti)

A: Vị ấy thắng tri đất theo bản chất đất của nó (pathavībhāvena), không như phàm phu tưởng tri đất với tưởng sai lạc hoàn toàn. Hơn nữa, vị ấy biết đất với trí phân giải (abhivisiṭṭhena ñāṇena). Những gì muốn nói là, khi phân tích đất theo thực tính của nó, vị ấy biết đất là vô thường, khổ và vô ngã.

Tī: ‘Với trí phân giải’: không có tách rời thực tính của các pháp và không có vượt quá tướng đó, như sự hiểu mơ hồ và tà trí làm, vị ấy biết nó với trí phân giải và nhìn thẳng vào thực tính của các pháp không có rời bỏ nó. Ý nghĩa là : với trí sung mãn quán sát dựa vào trí sung mãn thắng tri và với một phần (ekadesa) trí sung mãn từ bỏ.

VỊ ẤY CHỚ TƯỞNG TƯỢNG (CHÍNH MÌNH) LÀ ĐẤT (pathaviṃ mā maññī) [42]

A: Vị ấy không thể được diễn tả như người tưởng tượng hoặc như người không tưởng tượng. Ý nghĩa là gì? Bởi vì phàm phu chưa từ bỏ bất cứ tưởng tượng nào, vị ấy được diễn tả như người tưởng tượng. A la hán, đã từ bỏ tất cả tưởng tượng, được diễn tả như người không tưởng tượng. Bậc hữu học đã từ bỏ tưởng tượng của các kiến giải và đã giảm bớt những tưởng tượng khác. Vì vậy vị ấy không thể được diễn tả như người tưởng tượng giống như phàm phu; vị ấy cũng không thể được diễn tả như người không tưởng tượng giống như bậc A la hán.

Ṭī: Mā maññī: mā = vị ấy tưởng tượng bằng cách của những hình thức tưởng tượng chưa được từ bỏ; amaññī = vị ấy không tưởng tượng bằng cách của những hình thức tưởng tượng đã được từ bỏ. Khi được kết hợp, hai từ tạo thànhh mā maññī.

‘Hoặc Mā maññī: là mệnh lệnh ngăn cấm một hành động phóng túng, giống như đừng làm tổn thương, đừng làm hại,’ v.v… Ý nghĩa là: vị ấy không nên tưởng tượng (na maññeyya). Bậc hữu học không thể được diễn tả như ‘người tưởng tượng’ như phàm phu chưa từ bỏ bất cứ tưởng tượng nào, cũng không thể được diễn tả như ‘người không tưởng tượng’ như bậc A la hán đã từ bỏ tất cả tưởng tượng. Đối với vị hữu học, một phần tưởng tượng được từ bỏ, một phần tưởng tượng chưa được từ bỏ. Mặc dù những tưởng tượng chưa được từ bỏ đã được vị ấy giảm tối đa, vị ấy vẫn không nên tưởng tượng qua những tưởng tượng đó, nói chi đến qua những tưởng tượng khác, do sự vắng mặt của sự tưởng tượng rõ ràng hơn. Sự vắng mặt của tưởng tượng này (amaññanā) là vì mục đích hiểu rõ cơ sở đó; đó không phải là sự vắng mặt của tưởng tượng được thành tựu qua sự hiểu rõ cơ sở tưởng tượng như trường hợp của vị A la hán. Vì vị hữu học có khả năng hiểu rõ điều nên được hiểu rõ, đối với vị ấy những tưởng tượng không phát sanh theo đường lối chúng phát sanh đối với phàm phu, là kẻ thiếu (khả năng đó) .

VỊ ẤY CÓ THỂ HIỂU RÕ NÓ (pariññeyyaṃ tassa)

A: Cơ sở của tưởng tượng nên được hiểu rõ bởi bậc hữu học qua ba trí sung mãn, vì vị ấy đã vào đạo lộ của chánh pháp (okkantaniyāmattā)[43]và được kết nối với sự giác ngộ. Không như kẻ phàm phu, vị ấy không hoàn toàn thiếu hiểu rõ, và không như bậc A la hán, vị ấy không hoàn toàn hiểu rõ.

PHẦN VỀ THÁNH VÔ LẬU

A: Như vậy sau khi chỉ tiến trình nhận thức của bậc hữu học về các cơ sở như đất, v.v…với những lời: ‘Một tỳ kheo là bậc A la hán,’ tiếp theo Thế Tôn khởi sự chỉ dạy tiến trình nhận thức của bậc thánh vô lậu (khīṇāsava).

Nơi đây, arahat = người tách rời các phiền não (ārakakilesa), cách xa các phiền não. Ý nghĩa là: người đã từ bỏ các phiền não. Như bậc Đạo sư dạy: ‘Này chư tỳ kheo, về mặt nào một tỳ kheo là bậc A la hán? Vị ấy tách rời các ác, bất thiện pháp, tách rời các pháp ô nhiễm, đưa đến tái sanh, ưu phiền, mang lại các quả khổ, dẫn đến sự sinh, già và chết. Này chư tỳ kheo, như vậy một tỳ kheo là bậc A la hán’ (M.39).

‘Bậc thánh vô lậu’: Bốn lậu hoặc (āsava)[44] là dục lậu, hữu lậu, kiến lậu và vô minh lậu. Đối với bậc A la hán bốn lậu hoặc này được tận diệt, từ bỏ, quét sạch, tịnh chỉ, do lửa bát nhã thiêu đốt đến mức chúng không thể sanh trở lại nữa; vì vậy vị ấy được gọi là bậc thánh vô lậu.

‘Đã sống trọn vẹn đời phạm hạnh'(vusitavā): Vị ấy đã sống trong một trú xứ với thầy của vị ấy, đã trú trong thánh đạo và ngự trong mười thánh trú. Vị ấy đã sống đời sống đó, đã hoàn thành đạo lộ đó; như vậy vị ấy là người ‘Đã sống trọn vẹn đời phạm hạnh.’

‘Đã làm những gì phải được làm’ (katakaraṇīyo): So với phàm phu có tâm cao thượng, bảy bậc hữu học đang làm những gì phải được làm với bốn đạo. Đối với bậc thánh vô lậu tất cả điều nên được làm đã được làm và đã hoàn tất. Đối với vị A la hán không có gì để làm thêm nữa để hoàn thành sự trừ diệt đau khổ, như vậy vị ấy ‘đã làm những gì phải được làm.’ Vì có lời rằng:

Đối với một tỳ kheo đã hoàn toàn giải thoát như thế.

Vị ấy trú với tâm hằng an tịnh,

Không có gì để thêm vào những điều vị ấy đã làm,

Cũng không còn dư sót bất cứ điều gì mà vị ấy phải làm. (Thag.v.642)

‘Đã đặt gánh nặng xuống'(ohitabhāro): Có ba gánh nặng- gánh nặng của các uẩn, gánh nặng của các phiền não và gánh nặng của hành (abhisaṅkhāra). Đối với vị A la hán ba gánh nặng này đã được đặt xuống, ném xuống, dìm xuống, buông xuống; vì vậy vị ấy được gọi là người ‘đã đặt gánh nặng xuống.’

‘Đã đạt được chính mục tiêu của vị ấy’ (anuppattasadattho): do từ ‘chính mục tiêu’ : A la hán quả được hàm ý. Vì đó là chính mục tiêu của bản thân, mục tiêu riêng của bản thân, trong ý nghĩa rằng nó được liên kết với bản thân, nó không bao giờ có thể được từ bỏ bởi bản thân và đó là mục tiêu tối thượng của bản thân.

‘Đã tận diệt các hữu kiết sử’ (parikkhīṇabhavasaṃyojana): Mười kiết sử [45] là các kiết sử của tham dục, sân, mạn, kiến, nghi, giới cấm thủ, hữu ái, tật, lận và vô minh. Đây được gọi là ‘các kiết sử’ bởi vì chúng ràng buộc (saṃyojenti), kết nối chúng sanh với những trạng thái của hữu, hoặc bởi vì chúng ràng buộc hữu này với hữu sau. Những hữu kiết sử này được vị A la hán loại trừ, buông bỏ, thiêu rụi bằng lửa bát nhã, vì vậy vị ấy được gọi là người ‘đã tận diệt các hữu kiết sử.’

‘Được giải thoát qua cứu cánh trí’ (sammadañña vimutto): ý muốn nói gì do từ ‘cứu cánh trí’? Vị ấy đã biết, đã quán sát, đã trạch pháp, đã thuần tịnh, đã chiếu diệu với sự hiểu rõ như thực ý nghĩa uẩn trong các uẩn, ý nghĩa xứ trong các xứ, ý nghĩa giới trong các giới, ý nghĩa áp bức của đau khổ, ý nghĩa nguồn gốc của sinh khởi, ý nghĩa tịch tịnh của diệt tận, ý nghĩa tri kiến của đạo, hoặc sự phân loại bắt đầu như vầy: ‘Tất cả các hành là vô thường,’ v.v…’Được giải thoát’: Có hai loại giải thoát, tâm giải thoát (cittassa vimutti) và nibbāna (niết bàn) giải thoát . Vì tâm của vị A la hán được giải thoát tất cả phiền não, vị ấy có được tâm giải thoát và vì bậc A la hán được giải tỏa nhờ niết bàn (nibbānam adhimuttattā) vị ấy cũng có được niết bàn giải thoát. Do vậy vị A la hán được giải thoát theo cứu cánh trí.

BỞI VÌ VỊ ẤY ĐÃ HIỂU RÕ NÓ (pariññātaṃ tassa)

A: Bậc A la hán đã hiểu rõ các cơ sở của tưởng tượng qua ba trí sung mãn. Do vậy vị ấy không tưởng tượng cơ sở đó, vị ấy cũng không tưởng tượng sự tưởng tượng. Phần còn lại theo phương pháp đã phát biểu.

Ở cuối phần Niết Bàn, ba phần thêm vào được nêu ra liên quan đến sự diệt tham, sân và si. Mỗi phần nên được áp dụng với mỗi đoạn đề cập đến các cơ sở, bắt đầu với đất, y như lời phát biểu về sự hiểu rõ nên được áp dụng cho tất cả thuật ngữ. Chỉ một phát biểu ngắn gọn được nêu ra vì ý nghĩa đều tương tự trong mọi trường hợp.

BỞI VÌ VỊ ẤY KHÔNG CÓ THAM NHỜ THAM ĐÃ ĐƯỢC DIỆT TRỪ (khayā rāgassa vītarāgattā)

A: Những ai bên ngoài (Phật giáo) không có tham đối với các dục lạc, những vị ấy không phải ‘không có tham nhờ tham đã được diệt trừ.'[46] Chỉ duy nhất vị A la hán là không có tham, vì vậy có lời rằng: ‘Bởi vì vị ấy không có tham nhờ tham đã được diệt trừ’. Phương cách này cũng nên được áp dụng cho những trường hợp của sân và si. Đúng như lời Thế Tôn dạy ‘Bởi vì vị ấy đã hiểu rõ nó,’ Ý nghĩa là bởi vì nó đã được hiểu rõ, vị ấy không tưởng tượng cơ sở đó cũng không tưởng tượng sự tưởng tượng.

Ở đây phần hiểu rõ được phát biểu nhằm mục đích cho thấy sự hoàn thành việc tu tập đạo (maggabbhāvanāpāripūri), những phần khác vì mục đích cho thấy sự hoàn thành việc thực chứng quả (phalasacchikiriyāpāripūri). Hoặc vị A la hán không tưởng tượng vì hai lý do: bởi vì vị ấy đã hiểu rõ cơ sở đó và bởi vì vị ấy đã bứng gốc các căn bản bất thiện. Do vậy phần hiểu rõ cho thấy sự hiểu rõ của vị ấy về các cơ sở và những chi phần khác cho thấy sự bứng gốc các căn bản bất thiện của vị ấy.

Trong ba phần sau, sự phân biệt sau đây nên được hiểu: Sau khi thấy nguy hiểm trong tham, vị ấy trú quán về khổ, được giải thoát qua vô nguyện giải thoát (appaṇihitavimokkha) và không có tham nhờ tham đã được diệt trừ. Sau khi thấy nguy hiểm trong sân, vị ấy trú quán về vô thường, được giải thoát qua vô tướng giải thoát (animittavimokkha) và không có sân nhờ sân đã được diệt trừ. Sau khi thấy nguy hiểm trong si, vị ấy trú quán về vô ngã, được giải thoát qua không tánh giải thoát (suññatā) và không có si nhờ si đã được diệt trừ.

Nếu trường hợp như thế, vì không ai được giải thoát nhờ ba sự giải thoát, phải chăng hai phần nên được loại bỏ? Không nên. Tại sao? Bởi vì không có sự chỉ rõ. Vì có lời rằng: ‘một tỳ kheo là bậc A la hán’ không có sự chỉ rõ. Không có lời rằng vị ấy được giải thoát do vô nguyện giải thoát hoặc do hai giải thoát kia; do vậy tất cả là thích hợp khi đề cập đến vị A la hán. Không có lời dạy rằng vị ấy được giải thoát do sự giải thoát vô nguyện hoặc bởi hai giải thoát kia; vì vậy tất cả là thích hợp khi đề cập đến vị A la hán.

Hoặc không có sự phân biệt, bất cứ ai là một A la hán, do hiểu rõ hoại khổ (vipariṇāmadukkha), trở thành ly tham nhờ tham đã được diệt trừ; do hiểu rõ khổ khổ (dukkhadukkha), trở thành ly sân nhờ sân đã được diệt trừ; do hiểu rõ hành khổ (saṅkhāradukkha), trở thành ly si nhờ si đã được diệt trừ. Hoặc do hiểu rõ đối tượng khả ái (iṭṭhārammaṇa), vị ấy trở nên không có tham nhờ tham đã được diệt trừ; do hiểu rõ đối tượng không khả ái (aniṭṭhārammaṇa), vị ấy trở nên không có sân nhờ sân đã được diệt trừ; do hiểu rõ đối tượng trung tính (majjhattārammaṇa),[47] vị ấy trở nên không có si nhờ si đã được diệt trừ. Hoặc do bứng gốc tham tùy miên đối với lạc thọ, vị ấy trở thành ly tham nhờ tham đã được diệt trừ; do bứng gốc sân và si tùy miên đối với khổ thọ và xả thọ một cách tương ứng, vị ấy trở thành ly sân và ly si. Do vậy, khi cho thấy những phân biệt này, Thế Tôn dạy ‘không có tham, không có sân, không có si.’

[1] Những loại chính của ngữ pháp Ấn.

[2] A = Aṭṭhakathā (chú giải)

[3] ṬĪ = Ṭīkā (chú giải phụ)

[4] Tự thân (sakkāya) ở đây nghĩa là năm thủ uẩn (pañc’upādānakkhandhā) mà tạo thành bản chất thuộc kinh nghiệm, không phải là ngã tính.

[5] Ở mức độ bản thể học căn bản nhất pháp giống với đặc tính hoặc thực tính của nó. Không có sự sai biệt thực sự giữa chủ ngữ và vị ngữ, giữa đặc tính và ý nghĩa và bất cứ sai biệt nào như thế xảy ra trong pháp môn này chỉ là những sự nhượng bộ đối với cách dùng thông thường vì mục đích truyền đạt một điểm đặc biệt.

[6] v.v… có thể bao hàm nghiệp và tất cả phiền não khác.

[7] Chỗ này loại trừ tất cả pháp thuộc cấp độ siêu thế – bốn đạo, bốn quả và niết bàn.

[8] Theo nghĩa đen ‘ nhiều người’ hoặc ‘đám người.’ Từ Pāli puthu thực sự tiêu biểu cho hai từ Sanscrit khác nhau, pṛthu, nhiều hoặc đông đảo, và pṛthak, tách ra hoặc khác biệt. Đặt trước danh từ jana, ‘người’, nó cho kết quả là kết hợp một ý nghĩa kép: một người bình thường và một người khác biệt. Nghĩa trước là chính xác về mặt từ nguyên, nhưng vế sau cũng mang lại một ý nghĩa thích hợp.

[9] Tất cả lối chơi chữ theo nghĩa từ nguyên của ‘ ariyan’ (thánh).

[10] Lời người dịch: Thu thúc (saṃvara): đóng lại, ngăn lại, chế ngự. Nhờ thu thúc mà các dòng tư tưởng bất thiện được chế ngự. Có năm loại thu thúc- giới, niệm, nhẫn, tấn và tuệ.

[11] Từ dhamma (pháp) ở đây được dùng theo nghĩa các thực tính cụ thể. Cá nhân, người (puggala) là sự thống hợp của các pháp như thế, không phải là tính đồng nhất cụ thể có quyền hạn riêng.

[12] Vism XX. 3-4; cũng xem chú giải bên dưới.

[13] Theo phân tích về sắc pháp trong vi diệu pháp (Abhidhamma), tất cả sắc ít nhất chứa tám thành phần – đất, nước, lửa, gió, màu sắc, mùi, vị và dưỡng chất. Những loại sắc mà nguyên tố đất nổi bật được coi là ‘ đất kết hợp’ (sasambhārapathavī) .

[14] Kasiṇa là một hình dĩa tròn tượng trưng cho một yếu tố hoặc một màu dùng làm đề mục của định trong lúc tu thiền.

[15] Lời phản đối này được dựng lên do đồng hóa tưởng về đất tướng với sự thâm nhập pháp tướng qua quán trí. Vì tưởng tượng xung khắc với sự thâm nhập như thế, người tranh luận cố gắng loại trừ đất tướng khỏi những cơ sở tưởng tượng. Nhưng chú giải phụ chỉ ra rằng sự thể nhập tướng đó qua quán không phải là ý nghĩa muốn nói nơi đây.

[16] v.v… bao hàm ba tướng sai lạc khác: thường (nicca), lạc (sukha) và ngã (attā).

[17] Lời người dịch: views thường được dịch là tà kiến, nhưng nơi đây theo nội dung của nguyên bản người dịch dùng từ kiến giải.

[18] Các pháp có những cảnh nội, các pháp có những cảnh ngoại và các pháp có những cảnh nội ngoại. Hãy xem Dhs &1053-1055.

[19] Lời người dịch: Papañcasaññāsaṅkhā, Ngài Buddhaghosa định nghĩa Papañcasaññāsaṅkhā là ba phần của papañca- ái, mạn và các tà kiến. Chúng là ba yếu tố thúc đẩy hoạt động của tưởng tượng. (xem thêm Concept and Reality by Ñāṇananda, bản dịch của tỳ kheo Giác Lộc )

[20] Sự thực đây là cách lý giải súc tích ngụ ý rằng những tưởng tượng có thể được mở rộng với thiên nhiên vô tri cũng như với chúng sanh.

[21] Sắc uẩn, vì bao gồm tất cả loại vật chất, cũng bao gồm nguyên tố đất, vì thế khi sắc uẩn được đề cập thì nguyên tố đất cũng được ám chỉ.

[22] Theo luật Manu., i.9, hạt giống được đặt vào nước sinh ra sự sáng tạo đầu tiên của sự tự tồn, trở thành một trứng vàng, rực rỡ như mặt trời, trong đó Phạm thiên tự tồn sanh ra làm Phạm thiên (Brahmā) đấng sáng tạo.

[23] ‘ Những người xưa'(porāna) là các bậc thầy thuở trước, những lời giải thích của các ngài nằm trong các chú giải cổ và Buddhaghosa đã biên soạn lại.

[24] Lời người dịch: Nhất thiết chủng trí (sabbaññutañāṇa): Đức Phật được gọi là Sabbaññū (Bậc nhất thiết trí vì ngài biết hết thảy các pháp. Trí của Phật được gọi là Nhất thiết chủng trí, vì trí này biết tất cả sắc pháp, vô sắc pháp và chế định không có dư sót. Trong đạo vô ngại giải có nêu ra: ‘ Tất cả những gì quá khứ , trí này biết, do vậy được gọi là nhất thiết chủng trí. Trí này biết không có ngăn ngại, thấu suốt hết, do vậy được gọi là vô ngại trí (anāvaranañāṇa). Tất cả những gì tương lai, trí này biết … Tất cả những gì hiện tại, trí này biết … Mắt và các sắc; tai và các tiếng; mũi và các mùi; lưỡi và các vị; thân và các xúc; ý và các pháp đều được trí này biết.’

[25] Đây là những tướng của ái, mạn và các kiến giải, một cách tương ứng.

[26] Hãy xem Vism XX.18-19, pp.710-711. Tuy nhiên, ở đây chỉ đề cập bốn mươi cách.

[27] Từ Nettippakarana, tập sớ luận hậu kinh điển. Ngài Bhikkhu Ñāṇamoli dịch là The Guide (London: Luzac &Co,1962); hãy xem pp.50-54 cho phần biện giải về cách chuyển tải này.

[28] Ye saṅkhāre upādāya sattā paññapīyanti. Nói thế bởi vì ‘chúng sanh’ không phải là những thực tại cụ thể cá biệt tồn tại theo quyền hạn riêng của chúng, nhưng là những tập hợp của ‘các hành’ hoặc các danh và sắc pháp hữu vi được khái niệm hóa như là những sự đồng nhất liên quan với các pháp này.

[29] Là cõi thấp nhất trong sáu dục giới thiên

[30] Phương pháp nhằm giải thích sự tưởng tri giống như phương pháp trong những phần trước.

[31] Skt. Kṣatriya, giai cấp hành chính chiến sĩ (dòng vua) của xã hội Ấn độ thời xưa.

[32] Ngày Uposatha (bố tát) tổ chức vào những ngày trăng tròn và trăng non.

[33] Mahā Aṭṭhakathā. Đây là nguồn chính yếu mà Buddhaghosa đã dự a vào để trau chuốt bản chú giải của ngài.

[34] Cõi cao nhất trong sáu dục giới thiên. Tha hóa tự tại nghĩa là ‘ vận dụng quyền lực đối với những sáng tạo của kẻ khác.

[35] Vì tất cả những vị thiên này trú trong một cõi được quyết định bởi nghiệp do sự chứng đạt sơ thiền. Trong vũ trụ học Phật giáo nhiều cõi khác nhau tiêu biểu cho những phó bản thuộc bản thể học về những tâm trạng khác nhau và do nghiệp lực của những tâm này tạo ra. Một nguyên tắc tương tự áp dụng cho các loại thiên theo sau.

[36] Thiện trong trường hợp của các hành giả phi A la hán đã chứng được thiền không vô biên xứ, quả trong trường hợp những chúng sanh tục sinh vào cõi này và duy tác trong trường hợp những vị A la hán đã chứng được thiền này.

[37] Lời người dịch: Sở đối xúc “muta”: một từ súc tích chỉ cho cái gì được ngửi, nếm, cảm xúc. Chắc chắn không bao giờ có nghĩa “được suy nghĩ, suy tưởng, tưởng tượng như nêu ra trong Pàli-English Dictionary của Rhys Davids”. Sở đối xúc nghĩa là đối tượng có thể cảm nhận được bằng cách đến gần, va chạm. Đó là ba căn tỷ, thiệt, thân phải tiếp cận ba cảnh khí, vị và xúc mới bắt cảnh được và được gọi là Sampatta. Trong khi đó căn nhãn, nhĩ không cần tiếp cận vẫn bắt được cảnh tương ứng là sắc và thinh, chúng được gọi là asampatta. Do đó Ngài Ñāṇamoli dịch giả bộ luận Visuddhimagga (từ nguyên bản Pàli) chú thích từ muta có cho nghĩa đen của muta là được xúc chạm, va chạm. Căn cứ vào đó tôi dịch là “sở đối xúc”.

[38] Theo các chú giải Pāli, tương phản với sự thấy và sự nghe, những hoạt động của việc ngửi, nếm và xúc chạm luôn luôn đòi hỏi phải có sự tiếp xúc trực tiếp giữa giác quan và cảnh.

[39] Tức là, ba bậc thánh nhân- dự lưu, nhất lai và bất lai.

[40] Bốn ách (yoga) là dục, hữu, tà kiến và vô minh.

[41] Lời người dịch: còn gọi là pháp dục.

[42] Chúng tôi đã theo cách giải thích thứ hai của chú giải phụ trong bản dịch của chúng tôi, đó là ý nghĩa mà ngữ cảnh dường như đòi hỏi, mặc dù chú giải cho lời giải thích khác.

[43] Một tên khác thay cho Bát thánh đạo về phương diện siêu thế.

[44] Lời người dịch: Theo nghĩa chính, từ Āsava chỉ một loại nước say lấy từ thực vật, hoa. Pupphāsava là chất say lấy từ các hoa, Phalāsava là chất say lấy từ các quả. Āsava trong ngữ cảnh nghĩa là chảy ra, rỉ ra như nước rỉ chảy từ chỗ nứt của một cái bình. Có bốn lậu hoặc: dục lậu, hữu lậu, kiến lậu và vô minh lậu. Dục lậu (kāmāsava) là sự rỉ chảy dòng tham dục đối với ngũ trần, khiến tâm chìm đắm trong các dục này. Hữu lậu (bhavāsava) là nôn nóng muốn sinh tồn hoặc được tái sanh. Thường chỉ cho ái dục đối với cõi cao hơn, như sắc giới và vô sắc giới vì tin rằng các cõi này là trường tồn, vĩnh cửu. Kiến lậu (diṭṭhāsava) là dòng tà kiến luôn luôn chảy ra từ tâm của phàm phu. Vô minh lậu (Avijjāsava) là pháp làm cho chúng sanh mê muội, chìm đắm, không thể hiểu rõ tứ đế qua đạo tuệ. Theo ‘Đạo vô ngại giải’ các lậu hoặc sẽ ngừng lại chức năng rỉ chảy những nhiễm pháp qua bốn đạo: Kiến lậu sẽ khô cạn ở dự lưu đạo. Dục lậu thô sẽ khô cạn ở nhất lai đạo. Dục lậu sẽ hoàn toàn khô cạn ở bất lai đạo. Hữu lậu và vô minh lậu sẽ hoàn toàn khô cạn ở A-la-hán đạo.

[45] Lời người dịch: Mười kiết sử dịch theo nguyên bản Anh văn.

[46] Tức là, họ có thể tạm thời không có tham qua việc chế ngự tham trong các thiền, nhưng tham tùy miên (anusaya) vẫn tồn đọng sẵn sàng phát sanh trở lại khi các duyên tác động nó.

[47] Lời người dịch: Đối tượng trung tính là đối tượng không rõ ràng, nó không nằm ở nhóm khả ái, cũng không nằm ở nhóm không khả ái.

-ooOoo-